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BandaLarga

as autoestradas da informação

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O Grupo Doméstico Ou A Construção Conjuntural Da Reprodução Social

Por Raúl Iturra

 

Conferência apresentada ao Quarto Congresso de Antropologia de Espanha. Alicante. Abril. 1987. Primeiro foi um livro em castelhano de 5000 exemplares, a seguir foi traduzida e publicada na Revista Sociologia Nº 5, ISCTE-IUL
** ISCTE/IUL- Antropologia Social
Antes do problema

I. O PROBLEMA
              Como é habitual na prática de uma ciência, os conceitos mais antigos começam a perder a capacidade de subordinar fenómenos no processo ex­plicativo. Isto ocorre por várias razões e parece-me que a mais importante é a descoberta de mais elementos no fenómeno, a maior clarificação do processo, a luz que, por fim, se faz na identificação das ideias ainda não expressas do real. Se pensarmos que o conhecimento científico é o processo de subordinar o desconhecido ao conhecido, estruturado em conceitos, modelos e ideologia (a materialidade das ideias), é possível explicar-se a inflação de fenómenos que diminuem a capacidade explicativa do conceito; se pensarmos que as ideias ali sintetizadas são resultado da experiência histórica heterogénea que os homens vão construindo, podemo-nos render à evidência de que às vezes é necessário voltar a definir para saber do que falamos para quem e desde quando.
           Foi o que fizeram dois ausentes desta conferência: Jack Goody1 e Pierre Bourdieu2, no que respeita a grupos domésticos. Tanto um como o outro marcaram não só uma tendência na investigação, mas também assi­nalaram a dificuldade em identificar com precisão um tal grupo – o pri­meiro – e a transitoriedade da estrutura organizativa de tal grupo – O se­gundo. O próprio Goody3, inicia o seu livro com a citação de George Simmel4 sobre as relações a dois (ou diádicas, em gíria antropológica) que devem ser distinguidas em cada estrutura de relações sociais, enquanto Bourdieu nos diz que resultam das complexas correlações que as pessoas constroem calculadamente.
           Um e outro sintetizam, nestas hipóteses, a herança de uma tradição na análise da reprodução social; desde a reprodução humana até à transmissão do saber, tanto em África como na Europa, Goody e Bourdieu centram-se nos dados com que os grupos sociais se re­constituem. O que, sem dúvida, falta à maciça obra de qualquer deles, na minha perspetiva, é uma maior problematização do que parece ser a preo­cupação central dos grupos sociais, pelo menos dos que estudei no Chile, Escócia, Galiza e Portugal (e do que pude verificar dos dados de outros au­tores noutras regiões culturais do mundo), a saber: a descontínua renovação de indivíduos nos grupos sociais, confronta-os com a necessidade de diversificar o seu saber entre os vários indivíduos que os compõem, e ainda por cima, heterogeneamente através do tempo. O assunto não se coloca apenas nos termos que Meyer Fortes5 o colocou, isto é, o ciclo de desenvol­vimento da vida de um grupo doméstico. Do meu ponto de vista, o assunto coloca-se na distribuição dos saberes que permitam usar os recursos trans­mitidos por herança e fazer circular através do casamento as pessoas em cujo conhecimento se investe a cultura oral transformando-se em memória. Por outras palavras, ainda, o conjunto de bens, pessoas e saberes que, para Goody, Bourdieu, além do antecedente obrigatório de Fortes, são o capital transmissível no ciclo de desenvolvimento estrategicamente organizado num grupo doméstico, parece-me que se pode reconceptualizar dentro de uma correlação mais vasta. Esta reformulação contextualiza o ciclo de de­senvolvimento do grupo doméstico em estruturas maiores, com as quais se relaciona, e que o convertem num fenómeno conjuntural, em que a ordem das coisas que o grupo social ataca é a seguinte: que é que faço, com quem e como? O chamado capital transmissível, seja social, seja simbólico, parece-me que se centra numa teoria do conhecimento, que os grupos so­ciais desenvolvem, como já Durkheim6 nos recordava, acionado através de processos subordinados, como o casamento e a herança, o que converte o estudo do grupo doméstico numa análise do contexto dentro do qual eles existem. O saber varia de época para época, é construtor do processo de re­produção social que desigualmente se desenvolve no tempo, mas que tem funções específicas isoláveis, e cujo processo central parece ser a constru­ção da memória do povo. História, reprodução social, memória, são três processos que sugiro ser necessário estudar em cada análise específica, ou em cada etnografia, para poder conhecer-se a composição e a dimensão do grupo doméstico (que é a preocupação de Goody) e a sua conjunturalidade (que é a preocupação de Bourdieu).
Fiz referência a Meyer Fortes. Na verdade, na linha ancestral que ex­plica a história desta preocupação, há ainda mais nomes a invocar e acon­tecimentos a referir. Bem sabemos que a laicização da interpretação divina do funcionamento das relações sociais e a sua teorização das ideias religio­sas do povo e da cultura letrada, dinamizaram a preocupação com as ori­gens naturais do homem e das suas instituições. As ideias de igualar, liber­tar e tornar solidárias as pessoas, serviram de base a uma série de conjeturas teóricas, que podemos sintetizar na passagem da Enciclopédia de Diderot7 à Sociologia evolutiva de Spencer8. No nosso campo, e com todo o talento de académico clássico, Morgan9 associou a atualidade da vida iroquesa da sua época aos romanos e aos gregos, numa talentosa dimensão comparativa, em que a verdade reside, naturalmente, no facto de naquela época se pensar já que a história seria assim, só faltando alegar dados en­genhosos para provar a afirmação. Bachofen10 e McLellan11 pregaram-nos o mesmo susto; do conjunto do século XIX, em que para nós sobressaem Spencer, Marx e Durkheim – e em que Weber foi mal ignorado – cria­ram, a partir dos dados dos referidos contemporâneos primitivos, uma teo­ria que explicava como é que nós éramos antes de sermos o que somos. O ponto mais ousado é a organização dos dados da lógica não cartesiana e não positivista dos povos primitivos no antecedente paradigmático do to­tem, o qual dinamiza os tabus da sociedade da lógica do contrato, que nos foram dados por Freud12. Apesar disso, a história conjetural teceu um conjunto de hipóteses de explicação positiva da sociedade que, sem recurso à história, foram aproveitadas pelos pragmáticos anglo-saxões, que a con­verteram num estudo da atualidade. Enquanto Durkheim13 deriva do inti­chiuma e o corrobori uma hipótese de ideias solidárias, que desenvolve através do estudo da organização do trabalho social na Europa, Malinowski14 e Radcliffe-Brown15 detêm-se apenas na primeira parte, a vi­da do selvagem, para construir uma teoria da sociedade não europeia. É aqui que a questão do grupo doméstico se coloca: onde começa e acaba a relação reprodutiva de seres humanos que não firmaram contratos de ex­clusividade de acesso heterossexual reprodutor e eterno, nem têm leis para prevenir os casos de incontinência que resultem em transgressões aos acor­dos e na criação de seres que ficam mal classificados na sua relação com pessoas e bens? É na teorização dos factos pragmáticos da vida selvagem, os modelos alternativos que as diversas sociedades constroem no âmbito da cultura e ao longo do tempo, que as alternativas tornam complexa a ver­dade oficial da construção monogâmica e exclusiva do grupo doméstico eu­ropeu: tanta matrilinearidade, divórcio, teoria do corpo, circulação de bens, mobilidade das relações domésticas distribuídas por grupos diferentes ao longo do ciclo agrícola, tecnologia colocada em ma­gia, feitiçaria e ideias religiosas, enfim, tanta informação cruzada, como diria Murdock· acabaria por  introduzir o espírito do complexo na alma etnocêntrica do entendimento europeu ou da Europa. Pode dizer-se que estes dois factos na história da ciência antropológica – a divisão teórica em Europa/não Europa e a acumulação de dados culturais – devem-se tam­bém à metodologia que nos deu Westermarck. Nas suas três obras16 argu­mentou solidamente e à maneira de Tylor17 18, a favor do presente da repro­dução humana; a sua hipótese principal de que o matrimónio nunca foi promíscuo e de que as ideias morais é fundamental na construção dos grupos, ainda que permitam o adultério, o celibato e formas não reprodu­tivas da paixão. Foi um dos caminhos que levou Malinowski a preocupar-se detalhadamente com a família aborígene australiana18 em geral, o aprofundamento acerca das relações reprodutivas, tanto de Westermack19 como de Havelok Ellis20, como a etnografia de Malinowski21. Radcliffe-Brown apontam para uma teoria da sexualidade do selvagem – diferente de um teoria erótica e do prazer, que a cultura industrial dá a conhecer aos antropólogos – que, desenvolvida pelos discípulos de um e de outros virá a reduzir-se a estudos de processos produtivos, como no caso de Firth22 e dos outros, associada ao estudo do parentesco; ou o caso, dentro de outra linhagem, do estudo de estruturas e ciclos que Meyer Fortes23 e Evans-Prichard: inauguraram, e que Goody24 e Leach25 dinamizam. A concentração do pensamento antropológico na delimitação do grupo reprodutor, uma vez acabada a história feita de conjeturas, leva, por um lado, a uma multiplicidade de classificações e a uma complexidade na perceção do grupo não produtor na Europa, dada a aceitação da verdade da sua construção heterogénea; por outro lado, estreita o horizonte, ao concentrá-lo em análise contratuais, como se a reprodução fosse apenas manifestada numa vontade expressa por escrito e livremente (quer dizer, só em relação ao indivíduo) em casamento, contrato, parcerias, arrendamentos e outras, com rutura da norma central, expressa inocentemente no pensamento atemorizado perante o celibato, a ilegitimidade, a bastardia e outras. Na abordagem que faz da reprodução, a antropologia que se baseia no modelo do grupo doméstico, tem esquecido que, desde a Bíblia e o Direito Romano (Hunter26, por exemplo), as situações dos processos de produção de pessoas e circulação de bens estão já previstas no texto em que se regista a memória das instituições; como também tem esquecido que uma teoria reprodutora, construída em torno da análise do grupo doméstico, é o resultado de estudos feitos a comportamentos transitórios, de associações de pessoa que nascem, vivem e morrem, onde o importante parece ser o problema de recordar como pessoas definidas manipulam os recursos, processo prévio às instituições de casamento, herança, família, bastardia, celibato e outras que se podem ver, proponho, na conjuntura e na estrutura das épocas históricas, no processo reprodutivo social e na construção da memória, que anteriormente mencionei e que agora retomo.

2. A SUCESSÃO DE ÉPOCAS HISTÓRICAS

Penso que o ponto de partida para contextualizar, e portanto identificar qual é o grupo reprodutivo através do tempo, é necessariamente uma definição. Há várias e bem conhecidas. Mas, se me permitem a arrogância preferirei utilizar a que a minha observação de terreno sugere: a integração, diferencial de pessoas que contribuem para a obtenção e gestão de recursos qualificados de reprodutivos. Uma definição deste tipo é apenas um esboço, dos vários elementos que se combinam diferentemente na construção da reprodução através do tempo; o que é preciso salientar é a fuga a um modelo, estereotipado central, cujas alternativas constituem o modelo chamado de desvios à norma. A maior parte das culturas organizam a reprodução hu­mana a partir da participação em vários níveis das estruturas de parentes­co, como é o caso dos Maori27 por exemplo, ou dos Baruya28, ou do clássico exemplo de Pul Eliya, de Leach e dos estudos de Madagáscar de Maurice Bloch29: o traço contínuo é destacar – especialmente nos Maori de Firth30 – o ciclo que percorre um grupo de indivíduos, enquanto colaboram em conjunto ou separadamente para a sua reprodução. Os estudos das tribos australianas no século XIX destacam já a situação de mudança de posição dos indivíduos de uma mesma geração quanto às suas relações de parentes­co. Isto mesmo, observa-se em casos na Europa, em que a mutável organi­zação da reprodução humana é registada como institucionalização de con­dutas paralelamente desenvolvidas no grupo social, referidas normalmente a relações das pessoas com as coisas, a que eu gosto de chamar um sistema reprodutivo de várias alternativas, em que conjuntura e estrutura devem ser consideradas. A mudança que existe entre gerações sucessivas é atribuí­da, quando estudada, a situações da propriedade, conceito fundamental na definição de bens reprodutivos através dos quais as pessoas se relacionam; penso que esta sucessão, ou descendência, apresenta uma variabilidade na construção do grupo reprodutivo, que aconselha a determo-nos na análise dos elementos históricos.
Em qualquer época, como em qualquer cultura, os seres humanos ne­cessitam de preservar bens e pessoas do consumo imediato para serem utili­zados no futuro, na renovação do ciclo da vida. A forma desta subtração ao consumo, é um processo diferenciado, assim como as suas funções ou o que é subtraído para ser utilizado depois: o que foi preservado corresponde a bens necessários para a reprodução humana, das ideias, das técnicas, das normas classificativas das pessoas ou ética. Isto veremos mais adiante; nes­te momento, era apenas necessário mencioná-lo para indicar a alteração destas funções na sucessão de épocas históricas.
Nesta sucessão, parece-me que há dois tipos de relação conjuntu­ra/estrutura: uma que tem relação com o indivíduo e com o grupo; outra, que diz respeito ao grupo e ao Estado – Nação. Na primeira, a questão que se coloca é a incorporação, diferenciada no tempo, de indivíduos que nascem dentro de uma situação social já definida, na qual lentos e ritualmente vão sendo incorporados. Ainda que no futuro cada indivíduo venha ou não a ser um inovador do seu grupo, há um momento em que a sua atividade se limita a incorporar-se por meio da aprendizagem do conhecimento domi­nante da sua época. É de destacar que nas culturas e grupos por nós estu­dados, o conhecimento circula oralmente e inscrito em histórias, ideias reli­giosas, materialidades culturais e relações sociais: o conjunto deste saber é a estrutura que é mantida e desigualmente transmitida no tempo às pessoas que vêm ocupar os lugares previstos pelo grupo social e que aprendem so­bretudo através da ação (Meyer Fortes31 costumava chamar a este proces­so aprendizagem imitativa). O conteúdo do que se ensina, assim como a sua forma, são transmitidos, principalmente, por uma autoridade ritual­mente estabelecida, seja a do marido, a da mulher ou a do seu irmão, co­mo no caso dos Batonga32, em que o que se ensina está distribuído entre o homem, a mulher e o irmão, pelas diversas etapas do ciclo de vida dos fi­lhos; ou, por especialistas, como no caso da distribuição do conhecimento mágico entre os Kiriwina, os Baruya, ou xamânico dos Barasana e dos Ma­puche, por exemplo; ou, simplesmente, por processos rituais de incorpora­ção, seja em sociedades africanas, oceânicas ou europeias, onde o neófito é subtraído ao seu grupo doméstico para se incorporar no grupo de pares, que o integrará, posteriormente, nas diferentes instituições ou funções, como Godelier33 distingue, da vida social. Este contexto da relação indiví­duo/grupo como conjuntura das relações sociais e de saber, permite ver a função iniciadora de produção de vida que um grupo de acoplamento se­xual tem num dado momento e que nunca chega a ser suficiente, dado que, na dinâmica do comportamento, já está prevista a participação que outros indivíduos, detentores de conhecimentos diferentes, e gerindo recursos complementares, têm na criação do novo indivíduo. Não se trata de isolar a célula básica reprodutiva, como Julian Stewart34 disse, Jack Goody35 de­finiu e que os antropólogos procuram na célula pura, mas, pelo contrário, trata-se de dar a conhecer todos os processos que vão colocando coordena­damente o novo indivíduo na estrutura herdada. Por exemplo, não há mu­lher que sirva para um homem Bathonga se não tiver um irmão para admi­nistrar os bens que o seu homem vai produzir, nem faz sentido para os Ba­thonga, que haja uma mulher que tenha um irmão, se não houver um ho­mem com o qual ela tenha filhos, para trabalharem com ele; por exemplo, não há pais sem compadres entre os camponeses latino-americanos e euro­peus, como não é possível o filho sem padrinho, nem a mãe que trabalha no campo, ou na indústria, ou no comércio, sem a sua mãe ou a sogra para lhe criar os filhos; ou como, por exemplo, não são possíveis filhos de celi­batários sem o patrocinato do senhor ou do padrinho, que eventualmente os empregue ou os dote da função de serem permanentemente mão-de-obra excluída da transmissão de bens – o que, por acaso, também acontece en­tre os Maori. A análise dos momentos correlacionados do processo de co­locação de um novo indivíduo na estrutura, mostra a intervenção diferen­cial já prevista de várias pessoas que, no meu entender, correspondem à re­partição do denso saber que é circulado oralmente por diversos especialis­tas que, no seu conjunto, podem expor as ideias do grupo social; isto é o que Godelier, Strathern36, Meyer Fortes37, Goody38, Bourdieu39 e antes ainda Mauss40 e Durkheim41, propuseram como dinâmica central dos gru­pos sociais na sua produção de sociedade e que tenho podido ver tanto na minha investigação como na de outros etnógrafos. Este conjunto aponta para uma definição de grupo doméstico como um momento transitório no conjunto de outros grupos que participam na produção de um produtor, entre os quais, para o caso ocidental, não se pode deixar de mencionar a Igreja e o Estado, como leccionadores da verdade oficial do seu tempo e como autoridades que permitem a união ou não de um indivíduo com os recursos. O herege é desprovido de bens por causa do que se define ser o equivocado do seu saber; o desprovido de razão é por lei canónica e positi­va proibido de administrar e consequentemente impossibilitado oficialmen­te de se reproduzir, uma vez que lhe é vedado casar-se. O tonto da aldeia não fornica.
O conjunto destas considerações leva-me ao segundo tipo da relação conjuntura/estrutura. Penso que a sucessão de épocas indica o apareci­mento e o desaparecimento de aspetos da cultura, como por exemplo a bem conhecida introdução das alfaias de aço que Salisbury42 estudou, dos machados de aço que Godelier e Garanger43 estudaram, o comércio de pé­rolas que Malinowski44 e Gregory45 mencionam, o desenvolvimento do ca­pital financeiro ao lado das sociedades camponesas ou simplesmente as grandes mudanças políticas que acontecem ao nível do Estado – Nação e têm repercussões nas mudanças políticas que acontecem ao nível do mesmo com repercussões nas aldeias que normalmente estudam. Neste aspeto, cujo domínio pertence preferencialmente ao campo da história, quero ape­nas destacar a relação de duas formas lógicas, que coexistem e se influen­ciam mutuamente, no decurso da vida dos grupos sociais que estudamos e que influenciam as classificações primitivas. É possível verificar que, ape­sar do comércio, as relações de produção das aldeias camponesas europeias e latino-americanas, dos cultivadores africanos e dos clãs oceânicos, se ba­seiam na adjudicação de obrigações de trabalho por meio da estrutura do parentesco; em todas elas se pode verificar a abstração da estrutura em elementos divinizados, que garantem ritual mente o compromisso oral, da mesma forma que o contrato é a garantia para todos os indivíduos, letra­dos ou não, das culturas com escrita. Esta forma de trabalhar e de reprodu­zir a sociedade, em que não há cálculo maximizador do lucro, já que o recurso capital não existe, é a sociedade da produção da dádiva que nos en­sinou MarceI Mauss46.
Parafraseando Polanyi47, pode dizer-se que junto dela se desenvolveu, nos últimos séculos, uma forma principal de sociedade orientada pelo lu­cro, que Ricardo48 e Marx49 nos ensinaram a chamar uma sociedade que se reproduz pela lógica da renda, da acumulação e da circulação de mercado­rias. Esta lógica sistematiza a experiência humana a partir da recordação do antecedente, que explica os fenómenos e os acumula na palavra escrita, com base na qual elabora um sistema legal, classificador das relações entre pessoas e bens e, por meio do qual – já que conta também com o que Goody50 denomina os meios de destruição, seja o Estado Ocidental, seja a superioridade tecnológica de um grupo – intervém na classificação primi­tiva da cultura oral. É assim que, neste nível da relação conjuntura/estru­tura o grupo doméstico aparece como resultado da manipulação letrada (por exemplo, a passagem de aristocratas, camponeses e burgueses a cida­dãos na legislação revolucionária liberal) da cultura oral, com as respostas estratégicas que as pessoas subordinadas devem empregar para continuar a criar sociedade cada vez que o poder os coloca num beco sem saída ou num impasse. É onde o grupo doméstico aparece possível, ao ser construído pe­las prescrições canónicas e positivas, e relacionando-se com os recursos re­produtores, desde a ausência de propriedade à propriedade, como aconte­ceu com o processo liberal europeu, a descolonização africana, a domina­ção comercial e armada oceânica ou a luta do poder político na América Latina (ou disputa do controlo do capital financeiro), que se traduz na vida chã do quotidiano conjuntural, na reclassificação estrutural da posição de um indivíduo, que nem sempre se apercebe de que se passou de jornaleiro a agricultor, e que em consequência continua agarrado às bem conhecidas categorias primitivas com que se confronta com a estrutura. A lógica da re­produção da dádiva, em contradição com a lógica da reprodução da mer­cadoria, constitui um procedimento dinâmico do contexto dos grupos do­mésticos, que se pode apreciar no próprio processo de reprodução social, de que vou passar a falar.

3. O PROCESSO DE REPRODUÇÃO SOCIAL

Para saber como o processo de reprodução social contextualiza a or­ganização do grupo doméstico penso que é necessário formular duas per­guntas. A primeira, se a reprodução é a subtração de recursos humanos e naturais ao consumo, o que é subtraído, como é subtraído e que unidade reprodutiva resulta daí. A segunda, se há duas lógicas juntas, e se a letrada e contratual é tecnicamente mais eficaz. Pode ser que seja ideia do etnólogo, de pensamento treinado na responsabilidade individual (letrada e con­tratual), que na busca de uma unidade reprodutora seja levado a procurar o mínimo possível de elementos entre os vários responsáveis do processo, como quem procura a vontade que celebra o contrato (a causa) – e defronta-se com um sistema reprodutor, em que várias formas se combi­nam. Ambas as perguntas – que é que se subtrai e como, e como se com­binam as diversas formas reprodutivas – poderiam dar respostas, se distinguíssemos entre as quatro funções que parecem ser frequentes nas diferen­tes épocas históricas e que já mencionei: reprodução humana, de ideias, de tecnologia e de código ético.
Na primeira função podemos verificar em dados de vários etnógrafos que o casamento, o adultério, o incesto, o celibato, são todos formas de uma sexualidade reprodutiva, que também encontrei na minha investiga­ção. O que me parece é que a sua combinação, diversa no tempo, e a sua li­gação com outras formas de gerar descendência sem filiação, com apadri­nhamento, adoção, apropriação por tio ou avô, apresentam o sistema co­mo uma teoria da sexualidade baseada na classificação de pessoas. Nor­malmente, diria como a maior parte dos etnógrafos, que a classificação se faz com base nos recursos que as pessoas têm disponíveis, por herança ou aquisição, e isto é tipicamente o que Bourdieu51 e O'Neill52 nos disseram, e que eu próprio referi no caso da Galiza (1980): as pessoas das aldeias que estudei, casam se forem herdeiros, seja da maior parte dos bens, seja da acumulação do remanescente. Mas a questão, como Leach propõe em Pul Eliya, como Maurice Bloch53 em The long term ..., como Dolors Comas e Joan Pujadas54 se questionam, e como eu tenho vindo a ver em Portugal, quando se escolhe um herdeiro de entre vários filhos, que por lei estão em igualdade de circunstâncias - diferentes do patriciado galego - a questão é saber de todos, qual? E, do quê, que parte? Por que é que um filho é es­colhido e outro não, por que é que há filhos e bastardos, por que é que há, proprietários que casam e proprietários que não casam, por que é que há jornaleiros que casam e jornaleiros que não casam, por que é que há mu­lheres solteiras que têm honra de dar à luz e mulheres solteiras que têm ver­gonha? Desta forma caótica de expor a situação emerge uma lógica nas correlações que tracei com os dados que colhi na Galiza e Portugal: por um lado, uma maior incidência da reprodução humana por casamento quando a propriedade é crescentemente camponesa e há maior emigração; por ou­tro lado, há uma maior tendência para o celibato e para a reprodução bas­tarda, quando há maior concentração da propriedade, as alternativas do mercado do trabalho são fechadas e a circulação de pessoas se processa em áreas geográficas restritas. Até aqui a história é bem conhecida; haveria a acrescentar que juntamente com a relação entre pessoas e bens, considera­da sincronicamente, emerge uma classificação quer do posicionamento de cada indivíduo, quer da sua categoria moral, em relação aos recursos. Se considerarmos a época pré-liberal como é oficialmente definida, na Galiza ou em Portugal, podemos ver que a capacidade de produzir força de trabalho que um grupo doméstico tem, é sempre menor que a terra que possui para cultivar usando a técnica ao seu dispor. É característica nos casos de Morgadio português e das casas de lavradores e patrucios da Galiza, existir mão-de-obra suplementar através da filiação sem descendência que é pre­viamente declarada ilegítima pela cultura letrada. A relação com a riqueza define doutrinalmente o pobre corno um sujeito cujo bem-estar não é desta terra e que fica assim ao serviço do rico que, por estar já condenado, pode fazer do pobre o que quiser. O pobre para ser louvado tem de ser previa­mente humilhado, humilhações entre as quais está a vergonha, socialmente aceite, das mulheres desta categoria serem objetos sexuais e reprodutoras da mão-de-obra que faz falta para uma adequada força de trabalho. A doutrina é reforçada pela lei positiva e canónica, geral ou particular, que proíbe o casamento dos pobres e dos vagabundos; pobres e vagabundos permanentemente criados pelo senhor, fruto da faculdade indiscriminada que o proprietário centralizador de bens tem de os fazer circular ou não através de contratos de trabalho. Como convém doutrinalmente riqueza e pobreza têm um tratamento ambíguo; tanto servem para honrar as pessoas que controlam recursos, como para as envergonhar pela sua situação pre­cária na vida futura, cuja verdade da existência se prova com a materiali­dade do culto dos mortos, do culto das almas, da influência em geral na vida quotidiana. No conjunto da lei, do contrato e da manutenção do estado de pobreza concretizam-se as ideias doutrinais e o seu resultado em siste­mas reprodutores complementares do casamento. Por outras palavras, há uma forma contratual gerada na cultura letrada e cultivada como parte da lógica da cultura oral, por meio da qual se publicita a relação entre duas pessoas e os seus bens e se declara a capacidade de descendência da sua fi­liação (ainda que haja depois opções específicas). Mas também há formas complementares que criam filiação sem descendência (pelo menos bilateral) e que definem a incapacidade contratual dos sujeitos: através dos mecanis­mos da honra e da vergonha, para usar a linguagem de Peristiany55 e Pitt – Rivers56, a cultura letrada usa o conhecimento religioso que qualquer socie­dade sem teoria económica emprega para seu governo e converte-o em in­terdições ao acesso a pessoas e bens. A maior prova é o Direito Canónico, juntamente com a sua expressão laica o Direito Positivo, que não só preveem situações e condições do acesso entre pessoas e bens, como também são uma sistematização da experiência do povo através dos séculos. Deste modo podemos ver como o conceito de grupo doméstico requer a distinção das diversas situações que o sistema reprodutivo, cultural e legalmente pre­visto, permitem.
A situação atual, nos lugares que tenho estudado, tem variado à me­dida que os camponeses vão tendo acesso à propriedade, o que significa uma transição do sistema classificativo da aristocracia aos novos proprietá­rios e dos camponeses aos assalariados rurais (processo histórico ainda hoje em andamento). Em muitos lugares, a necessidade de mão-de-obra su­plementar, que possa ser paga com bens e não com dinheiro, parece ter de­saparecido, bem como mulheres classificadas como não casáveis e agentes da iniciação sexual dos jovens. Porém, de uma maneira geral, há um controlo de fertilidade humana tão rigoroso como o dos títulos de proprie­dade. No entanto, há também uma apropriação de descendentes por apadrinhamento, pelo avô ou pelo tio, que passou a ter uma importância fundamental quando a emigração permitiu comprar as terras e as técnicas e chegou ao estrato médio de um grupo doméstico ideal, possibilitando aos avós trabalhar com os netos e aos irmãos herdeiros cuidar dos sobrinhos.
Em cada época ressalta um aspeto do sistema que, como tal, ao nível das ideias continua vivo nas sociedades europeias, tanto para a cidade como para o campo, do mesmo modo que existe um sistema complexo de reprodução humana nas sociedades em que os europeus perceberam a li­ção. Veja-se na dança das Kariera ou no casamento Nuyul-Nuyul ou no complexo sincretismo Quíchua-católico em que é o pai que engendra mas é o tata que manda. O conjunto do sistema mantém-se vivo na memória do povo que o reproduz, principalmente dentro das relações sociais invocadas nas genealogias como os Bohannan57 dizem dos Tiv da Nigéria, ou como cada um de nós verificou na invocação do código ético das aldeias campo­nesas ou dos bairros industriais que ninguém estudou ainda a burgue­sia, embora a conheçamos por experiência), ou é construída na reprodução das ideias, da tecnologia e do código ético mencionado, o qual passo agora a examinar.

4. O PROCESSO DE FABRICAÇÃO DE UMA MEMÓRIA

Se o sistema de reprodução humana é heterogéneo e faz do grupo do­méstico uma instituição mutável no decorrer do tempo e heterogéneo em relação a sua composição e ao modo de recrutar os seus membros, segue-se que a sua construção não é objetivo central de um grupo humano que in­veste mais energia na construção de uma memória que lhe permite manter, por um lado, o sistema conjunturalmente e, por outro, o sistema classifica­tório que lhe dá acesso à diferente estruturação da reprodução humana.
As ideias ou construções intelectuais em que a materialidade da vida é transformada nas culturas orais que nós, antropólogos, estudamos, apare­cem repartidas num grande número de funções. A primeira é o próprio conhecimento de ascendência e descendência que as pessoas têm e as rela­ções de intercâmbio que mantêm de pessoas e bens. Isto permite dizer, em segundo lugar, como Radcliffe-Brown58 definiu, qual o vocabulário do pa­rentesco que designa o lugar que uma pessoa ocupa na estrutura de rela­ções e, ao mesmo tempo, define a função para quem atua e para quem vê. Em terceiro lugar, os sistemas de oralidade materializam o conhecimento através de funções especializadas, nas quais se divide socialmente o traba­lho, o que asfixia as possibilidades de um grupo doméstico, enquanto tam­bém o dinamiza em funções de autoridade, de educação, de cuidados, de nutrição e outras. Pode dizer-se que o mito e o ritual são um quarto ele­mento no registo das ideias, enquanto o sistema religioso aparece também como outra forma de construir a memória do como, quando e com quem fazer as coisas ou não.
Depois de ter observado o processo de educação através do ritual, nas aldeias que estudei na América Latina e na Europa, penso que nas ideias religiosas existe um conteúdo pragmático em que a teoria da reprodução está sintetizada. Não se trata apenas de pensar como o totem simboliza a solidariedade entre os homens, ou ver a etnografia pormenorizada dos cul­tos, ou mesmo a cronologia com que, ciclicamente as cerimónias de inicia­ção de qualquer cultura do mundo acabam por colocar um novo individuo no processo reprodutivo. Se estudarmos, por exemplo, os textos da Bíblia, a doutrina dos padres da Igreja, no caso católico, e a organização das leis que assumem a existência de uma ordem natural, podemos ver que existe tanto uma sistematização de uma verdade dada por adquirida e entregue em formas sagradas - no caso ocidental através dos sacramentos - como, também, que a teologia elaborou, a partir do corpo doutrinal, um con­junto de conceitos que definem a vontade, o livre arbítrio, a racionali­dade, a responsabilidade individual, o controlo das emoções, o objetivo da sexualidade, o destino do homem, o bem e o mal: o demónio associado a Deus (vide Macfarlane59). Sabemos que a Suma Teológica60 é o texto que desenvolve a teoria económica em que se definem a produção, as normas de trabalho, o salário devido, o juro a pagar, ele; e que sejam Tomás de Aquino61 ou Duns Escoto62, ou os filósofos morais que desde David Hume63 e Adam Smith64 construíram a teoria económica e foram influen­ciando a referida teorização teológica pode dizer-se ainda, para o friedma­nismo atual, que a economia é um sistema moral de ordenamento dos re­cursos, baseados numa conceção religiosa do homem, que legitima a acu­mulação da riqueza e a existência da pobreza pelo argumento do fatalismo da ordem natural, que é uma parte da teoria do divino. Também é possível ver, dentro deste pragmatismo, a construção histórica que o povo faz de conjuntos de virtudes em pessoas que são os santos, como William Christian65 demonstrou relativamente a Espanha. Na construção desta me­mória há que assinalar também a via sacramental do ensino oral das leis, normas e valores com que os grupos sociais se regem, enquanto o vão acei­tando, e até à sua eventual rebelião - sistema de ideias que nenhuma das revoluções dos últimos trezentos anos conseguiu mudar e que a teologia da libertação conseguiu evidenciar, pelo menos, nos estudos antropológicos no Vietname, Kerala, Cuba e Nicarágua (Lemercinier66, Houtart67, Leo­nardo Boff68, Milagros Palma69). A vida de cada indivíduo é um ciclo que se desenvolve pela via sacramental no meio de outros ciclos, também miti­camente criados, como o caso do calendário litúrgico, que orienta as ativi­dades do calendário agrícola em grupos sociais em que o conceito do tem­po é cíclico. Neste conjunto de elementos pode apreciar-se o pragmatismo do religioso, que até tem uma teoria do prazer e do ócio na festa religiosa, como Isidoro Moreno70, Túlio Tentori71 e Arnaldo Nesti72 propuseram, e que levou Marx73 a qualificá-lo como ópio do povo, não porque a religião o enganara, mas porque a utilidade das suas funções não favorecia o de­senvolvimento da lógica do sistema socialista. É possível que Gramsci74 não se­ja o maior teórico do valor da religião como teoria da memória do povo, quando o sistematizou nos seus escritos de prisão. Todavia, a legislação re­volucionária que se seguiu a 1789, retirou as funções pragmáticas e incorporou-as em texto, apenas manipulados pela burguesia ou, de entre eles, talvez só pelos hermenêuticos, onde a construção da memória veio a ser mais um assunto do Estado que da fé. O grupo doméstico é na média ideal desta memória, não só um modelo a reproduzir, mas também uma construção ideológica materializada no conceito da Sagrada Família como Joan Prat75 74 discute, ou na frase «amo a mi mama; mi mama me ama a mi», com que uma das cartilhas oficiais do Estado espanhol ensina a técni­ca da leitura (Cartilla Palan, 1981).
Tudo se passa como se se construísse uma memória com que se man­tém a classificação da dispersão de pessoas pelo conjunto do sistema repro­dutivo que assinalei, ao se incrustar cada vez mais nas prescrições da cul­tura letrada. Mas, como por um lado saber ler e escrever não significa a compreensão dos textos, e, por outro, onde a técnica da escrita existiu, como diz Goody76 quem sempre sistematizou a construção da reprodução pelo con­trolo do grupo doméstico e de seus aliados do progresso reprodutivo, pode dizer-se que a construção da memória resulta da complementaridade das várias técnicas de circulação do conhecimento, e é anterior à organiza­ção do grupo doméstico o qual obedece a uma utilidade. A cultura letrada não se preocupa em registar a função da reprodução da tecnologia gerada de forma nativa, a não ser nos textos antropológicos como, por exemplo, os estudos de Meyer Fortes77 sobre a aprendizagem mímica que investigou en­tre os Tallensi, ou as hipóteses de Paulo Freire78 de analisar o produto ma­terial do saber técnico lado a lado com o seu produtor, para o avanço cons­ciente do conhecimento deste. No que respeita à função ética, só quero di­zer que me refiro aqui à reprodução de uma vasta classificação de grupos domésticos, referidos entre si como parentes, vizinhos e amigos, Útil à cir­culação de pessoas e bens para a organização do trabalho. É evidente que, quer nas aldeias camponesas, quer nos bairros industriais, nas tribos afri­canas ou nos clãs oceânicos, o conjunto da construção da memória, assim como o controlo do processo de reprodução social, estão mais sujeitos nes­ta época pós-liberal, ao Estado – Nação ou, por outras palavras, ao capital internacional como sistema reprodutivo: tal como disse Meilassoux79, na organização do parentesco na Costa do Marfim, os grupos domésticos pro­duzem familiarmente, enquanto o chefe do clã deposita o produto em di­nheiro na sua conta bancária. Resta saber quais os limites exatos em que o poder manda e o povo obedece, já que com a acumulação da experiência ao longo do tempo se aprende a torcer o nariz às formas mais requintadas, cada vez que a reprodução é ameaçada: no processo heterogéneo de repro­dução social, do qual o grupo doméstico é só uma parte, e ao qual compete apenas uma das muitas funções, há elementos esotéricos suficientes a cujo conhecimento só têm acesso os iniciados da cultura oral capazes de contro­lar qualquer violência que venha do exterior. E, nesta arte de saber sobre­viver, o grupo doméstico, seja maori, galego ou português, tem todo o conhecimento por ser ele a origem e a finalidade da ligação de pessoas de for­ma diferencial no processo de reprodução social, sendo os seus vínculos definidos pelo parentesco, quer dizer, com um valor moral garantido pela divindade. É deste modo que as pessoas acreditam, o que tem sido funcio­nalmente Útil, e que me parece que o antropólogo deve, à partida, estudar, para depois o contextualizar neste intrincado processo de épocas históricas, de funções da reprodução social e de construção da memória de que hoje vim falar.
Penso que o grupo doméstico é um conceito fundamental no estudo antropológico, apenas na medida em que foi destacado pela análise dos in­telectuais, que procuram a célula mais pequena como antologia da respon­sabilidade individual, e não porque seja um grupo isolado e permanente na construção do processo de reprodução social. A problemática científica, neste caso, é o processo de construção da reprodução e não as unidades condutoras logicamente separáveis. Na medida em que o exercício seja procurar as unidades e não o processo, o antropólogo estuda a sua lógica e não a conduta social do povo, pelo que não é raro então que o conceito do grupo doméstico lhe seja inútil e inaplicável.

FONTES
Prima Cartilla Palán. Método Fotosilábico, Anaya, Madrid. 1981.
Cartilha Escolar, Ler, Escrever e Contar, de Domingo Cerqueira. Porto, Livraria
Chardron, s.d.
Catecismo da Doutrina Cristã, Livraria Telos, Porto, 1983.
C6âigo do Direito Canónico, Apostolado da Oração Editora, Braga, 1917, 1983.
Código Civil de España de 1889 e 1959, Instituto de Cultura Hispânica, Madrid.
Livro da Missa e da Confissão com os officios dos domingos, Morizol, Livreiro -
Editor. Paris, 1863. (não é gralha, é escrita antiga)
The Bible, Revised standard version, The British and Foreign Bible Society, 1971.
BIBLIOGRAFIA DO AUTOR SOBRE A MATÉRIA
1977 Strategies of Social Recruitment: A case of mutual help in rural Galicia, in Milan Stuchlik (ed.) The Queen’s University Papers in Social Anthropology, vol. 2, Goals and Behaviour, pp. 75-95. Versão francesa em: Meridies, n.· 2, Junho 1985, Paris, pp. 171-197.
1980 "Strategies~ in the domestic organization of production in rural Galicia (N. W. Spain), in Cambridge Anthropology, voI. 6, nºs 1 e 2, pp. 88-129. Versão portuguesa in Ler História, n.º 1, Jan-Abril, 1983, pp. 81-111, Lisboa.
1985 «Marriage, ritual and profit: the production of producers in a Portuguese village (1862-1933), in Social Compass Revue Internationale de Sociolagie de la Religion. XXXII/1, Université Catholique de Louvain, pp. 73-92. Versão portuguesa alargada e com mapas em Ler História Nº 5, Lisboa.
1986a "Religious practices in Portugal", in Facts and figures about Rural Portugal, Sociedade Portuguesa de Estudos Rurais, pp: 137-152: Lisboa. Versão portuguesa e francesa na mesma S. P. E. R.
1986b «Cultura oral e cultura escrita: uma avaliação», em O estudo da história, Nº. 02, (II Série), pp. 45-48.
1987a "Stratégies de reproduction; le droit canon el le mariage dans un village portugais (1862-1983), in Droit et Société, Revue International de Théorie du Droit et de socio­logie juridique, Nº 5, 22 pp, Paris.
1987b "Factores de reproducción social en sistemas rurales: trabajo, producción de produc­tores y pecado en aldeas campesinas", in Actas das Jornadas sobre !a viticultura de la Conca  mediterránea, Março, 1986, Tarragona: 32 pp.
1987c «La reproduction hors marriage», em Etudes Rurales, Dec: Paris. Ver­são alargada em Ler História, Nº 11: Lisboa, Outubro, 20 pp.

Com José Manuel Sobral.
1984 «A domesticação do comportamento selvagem dos europeus», em Ler História, Nº 3: Lisboa, pp. 81-94.


Agradeço o convite formulado pelo Professor Manuel Oliver, em nome da Comissão Or­ganizadora, para participar no IV Congresso de Antropologia de Espanha e o especial privilé­gio de poder dirigir-me ao conjunto dos congressistas nesta assembleia. O tema que preparei é resultado dos termos do convite que me foi endereçado: falar da antropologia da Europa do Norte. Pareceu-me mais proveitoso fazê-lo à volta da genealogia de um conceito, das minhas próprias ideias como investigador, bem como em resultado do debate que mantive há pouco tempo com os meus colegas da Catalunha, Galiza e França, no seminário de Transição em Toulouse.
De facto, o conhecimento é resultado do debate: do investigador que, apetrechado com as teorias já existentes, as utiliza como ideias para entender a realidade que solitariamente as es­tuda; do conjunto de investigadores, como foi o caso da minha experiência no seminário de Transição com M. Godelier e com os antropólogos anteriormente citados, desde 1980 – como também, com os meus colegas portugueses, alguns dos quais se encontram hoje nesta sala: e ainda o debate que o investigador, como docente, tem com os seus alunos, aos quais ritual­mente, sagradamente como gosto de dizer, transmite o seu conhecimento e o dos antepassa­dos da ciência, bem como as técnicas de como aprender - a única forma de democratizar a prática académica.
Penso que do conjunto dos participantes no debate, são os jovens com o seu interesse e as suas perguntas quem nos faz avançar, a nós, os anciãos da nossa tribo. Foi pensando neles que preparei o texto que agora vou ler, o qual possui, por isso, uma bibliografia pormenorizada que permitiria a qualquer um reconstruir um discurso como este; e, de entre todos os jo­vens, são os meus alunos do nosso Departamento do ISCTE, alguns dos quais se encontram também aqui esta tarde, os que mais me incentivaram. A eles dedico a minha conferência, como companheiros queridos do sempre renovado ciclo da prática pedagógica.
Quero agradecer de forma especial a José Maria Cardesín, que veio de Compostela para pre­parar parte do seu doutoramento comigo, por me ter emprestado a sua mão direita para es­crever esta conferência, uma vez que a minha se encontra impedida, como podem ver.
Raúl Iturra
Revisto sob o acordo ortográfico em 30 de Julho de 2013.

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