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BandaLarga

as autoestradas da informação

BandaLarga

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O inquérito sobre os swaps quer saber quem são os responsáveis

Foi a própria Assembleia da República quem definiu os objectivos do inquérito sobre os swaps. Quer saber quem os fez e quem não tratou do assunto a tempo e horas. Não procura saber se a ministra disse toda a verdade ou se negligenciou o seu discurso. O ruído sobre as declarações da ministra, são só isso,ruído, procurando esconder responsabilidades e atacar quem mais fez para resolver o problema.

Só após a entrada da Tróika é que o assunto começou a ser tratado de forma de forma global e,o assunto, pelos enormes potenciais prejuízos exigia uma resposta global. Que exige tempo, rigor e trabalho.

Foi Maria Luis Albuquerque quem trouxe para este dossier tecnicamente exigente, o rigor que durante mais de seis anos lhe faltou. Ficou ontem demonstrado . Há muito quem fale em swaps mas há muito poucos que saibam do assunto.Como a ministra lembrou aos deputados! 

 

A segunda moção de confiança em menos de um mês

O governo viu aprovado o seu programa de governação para os dois próximos anos. É a segunda vez em pouco mais de um mês que o governo beneficia da confiança da maioria democrática existente na Assembleia da República. A primeira foi um tiro no pé dos Verdes.

O que ficou mais uma vez demonstrado é que ainda não apareceu um programa alternativo, consistente e credível . PC e BE querem a ruptura com o memorando da troika, com o Euro e com a UE. PS quer o poder mais tarde com os problemas maiores e mais difíceis resolvidos.

Há sinais vindos da economia interna e vizinha que mostram que a inversão está a ser conseguida. Aqui ao lado em Espanha o desemprego está a baixar consistentemente e cá entre nós também. As exportações ganham quota.

Teria sido um crime decretar eleições antecipadas. Soares e Alegre já não se ouvem. Estão a banhos e à espera das autárquicas para lançar António Costa.

E o consenso faz o seu caminho

Pese o discurso oficial a narrativa do consenso entre o PS e o governo faz o seu caminho . Não pode ser de outra maneira. É notória a insistência no consenso o que indica que há portas abertas e que há um certo desejo de encontro ( André Freire). Esse consenso pode também vir na base dos compromissos internacionais que PS ,PSD e CDS subscreveram ( Costa Pinto). Este discurso faz sentido mesmo que o PS o recuse, dado o sentimento antipartidos existente na sociedade e as posições dos grupos de interesses.

Mesmo que o que agora se discute esteja muito longe do que foi a votos nas últimas legislativas.

A VINGANÇA É UM PRATO QUE SE SERVE FRIO

Ao longo de anos, ouviu as mais insidiosas e injustas críticas. Que o seu mundo intelectual se confinava à aritmética, que não via para além das fronteiras do seu bairro, que o Porto perdia a oportunidade de se afirmar como “pólo de atracção”, que espezinhava e sufocava a actividade cultural. Até o fogo-de-artifício das festas de S. João foi argumento político.

 

Disparates a que respondeu com indiferença, trabalho e competência.

 

À medida que o tempo passava, o reconhecimento público pelo bom trabalho efectuado se manifestava em votações esmagadoras e a cidade se transformava, os críticos tiveram de “meter a viola ao saco”. Na última campanha eleitoral, a “pobre” da Elisa Ferreira não conseguiu fazer mais do que subir e descer a Avenida da Boavista mostrando a sua “desqualificação”. (O que era verdade, mas causado por outras vereações).

 

Entendeu chegada a hora de desferir violento golpe naquele dos seus críticos cuja motivação era mais torpe, já que renunciara por défice de coragem ao que Rio aceitou – enfrentar o Vila-Condense que era tido como imbatível.

 

Tem razão? Não tem!

Meneses fez muita coisa má em Gaia, mas fez também muito de bom – está à vista.

 

Foi justo? Não!

Esqueceu que, dos candidatos anunciados à sua sucessão, Meneses não foi o único dos seus disparatados e sobranceiros críticos.

 

Foi útil à sua imagem pública e à eventual (e legítima) aspiração ao prosseguimento de uma carreira política? Não!

A superioridade moral das pessoas vê-se nas horas de êxito.

Não precisamos de políticos que usem os cargos para que são eleitos ou mandatados com fins de desforço pessoal.

Rui Rio deixou-se seduzir pela voragem da inutilidade mediática. Aceitou o caminho da baixa propaganda. A partir de agora, não poderá obviar à suspeita de plena integração nos jogos de interesses que dominam os centros de poder.

 

O que é pena, porque o país já não sabe se pode contar com ele.

O Grupo Doméstico Ou A Construção Conjuntural Da Reprodução Social

Por Raúl Iturra

 

Conferência apresentada ao Quarto Congresso de Antropologia de Espanha. Alicante. Abril. 1987. Primeiro foi um livro em castelhano de 5000 exemplares, a seguir foi traduzida e publicada na Revista Sociologia Nº 5, ISCTE-IUL
** ISCTE/IUL- Antropologia Social
Antes do problema

I. O PROBLEMA
              Como é habitual na prática de uma ciência, os conceitos mais antigos começam a perder a capacidade de subordinar fenómenos no processo ex­plicativo. Isto ocorre por várias razões e parece-me que a mais importante é a descoberta de mais elementos no fenómeno, a maior clarificação do processo, a luz que, por fim, se faz na identificação das ideias ainda não expressas do real. Se pensarmos que o conhecimento científico é o processo de subordinar o desconhecido ao conhecido, estruturado em conceitos, modelos e ideologia (a materialidade das ideias), é possível explicar-se a inflação de fenómenos que diminuem a capacidade explicativa do conceito; se pensarmos que as ideias ali sintetizadas são resultado da experiência histórica heterogénea que os homens vão construindo, podemo-nos render à evidência de que às vezes é necessário voltar a definir para saber do que falamos para quem e desde quando.
           Foi o que fizeram dois ausentes desta conferência: Jack Goody1 e Pierre Bourdieu2, no que respeita a grupos domésticos. Tanto um como o outro marcaram não só uma tendência na investigação, mas também assi­nalaram a dificuldade em identificar com precisão um tal grupo – o pri­meiro – e a transitoriedade da estrutura organizativa de tal grupo – O se­gundo. O próprio Goody3, inicia o seu livro com a citação de George Simmel4 sobre as relações a dois (ou diádicas, em gíria antropológica) que devem ser distinguidas em cada estrutura de relações sociais, enquanto Bourdieu nos diz que resultam das complexas correlações que as pessoas constroem calculadamente.
           Um e outro sintetizam, nestas hipóteses, a herança de uma tradição na análise da reprodução social; desde a reprodução humana até à transmissão do saber, tanto em África como na Europa, Goody e Bourdieu centram-se nos dados com que os grupos sociais se re­constituem. O que, sem dúvida, falta à maciça obra de qualquer deles, na minha perspetiva, é uma maior problematização do que parece ser a preo­cupação central dos grupos sociais, pelo menos dos que estudei no Chile, Escócia, Galiza e Portugal (e do que pude verificar dos dados de outros au­tores noutras regiões culturais do mundo), a saber: a descontínua renovação de indivíduos nos grupos sociais, confronta-os com a necessidade de diversificar o seu saber entre os vários indivíduos que os compõem, e ainda por cima, heterogeneamente através do tempo. O assunto não se coloca apenas nos termos que Meyer Fortes5 o colocou, isto é, o ciclo de desenvol­vimento da vida de um grupo doméstico. Do meu ponto de vista, o assunto coloca-se na distribuição dos saberes que permitam usar os recursos trans­mitidos por herança e fazer circular através do casamento as pessoas em cujo conhecimento se investe a cultura oral transformando-se em memória. Por outras palavras, ainda, o conjunto de bens, pessoas e saberes que, para Goody, Bourdieu, além do antecedente obrigatório de Fortes, são o capital transmissível no ciclo de desenvolvimento estrategicamente organizado num grupo doméstico, parece-me que se pode reconceptualizar dentro de uma correlação mais vasta. Esta reformulação contextualiza o ciclo de de­senvolvimento do grupo doméstico em estruturas maiores, com as quais se relaciona, e que o convertem num fenómeno conjuntural, em que a ordem das coisas que o grupo social ataca é a seguinte: que é que faço, com quem e como? O chamado capital transmissível, seja social, seja simbólico, parece-me que se centra numa teoria do conhecimento, que os grupos so­ciais desenvolvem, como já Durkheim6 nos recordava, acionado através de processos subordinados, como o casamento e a herança, o que converte o estudo do grupo doméstico numa análise do contexto dentro do qual eles existem. O saber varia de época para época, é construtor do processo de re­produção social que desigualmente se desenvolve no tempo, mas que tem funções específicas isoláveis, e cujo processo central parece ser a constru­ção da memória do povo. História, reprodução social, memória, são três processos que sugiro ser necessário estudar em cada análise específica, ou em cada etnografia, para poder conhecer-se a composição e a dimensão do grupo doméstico (que é a preocupação de Goody) e a sua conjunturalidade (que é a preocupação de Bourdieu).
Fiz referência a Meyer Fortes. Na verdade, na linha ancestral que ex­plica a história desta preocupação, há ainda mais nomes a invocar e acon­tecimentos a referir. Bem sabemos que a laicização da interpretação divina do funcionamento das relações sociais e a sua teorização das ideias religio­sas do povo e da cultura letrada, dinamizaram a preocupação com as ori­gens naturais do homem e das suas instituições. As ideias de igualar, liber­tar e tornar solidárias as pessoas, serviram de base a uma série de conjeturas teóricas, que podemos sintetizar na passagem da Enciclopédia de Diderot7 à Sociologia evolutiva de Spencer8. No nosso campo, e com todo o talento de académico clássico, Morgan9 associou a atualidade da vida iroquesa da sua época aos romanos e aos gregos, numa talentosa dimensão comparativa, em que a verdade reside, naturalmente, no facto de naquela época se pensar já que a história seria assim, só faltando alegar dados en­genhosos para provar a afirmação. Bachofen10 e McLellan11 pregaram-nos o mesmo susto; do conjunto do século XIX, em que para nós sobressaem Spencer, Marx e Durkheim – e em que Weber foi mal ignorado – cria­ram, a partir dos dados dos referidos contemporâneos primitivos, uma teo­ria que explicava como é que nós éramos antes de sermos o que somos. O ponto mais ousado é a organização dos dados da lógica não cartesiana e não positivista dos povos primitivos no antecedente paradigmático do to­tem, o qual dinamiza os tabus da sociedade da lógica do contrato, que nos foram dados por Freud12. Apesar disso, a história conjetural teceu um conjunto de hipóteses de explicação positiva da sociedade que, sem recurso à história, foram aproveitadas pelos pragmáticos anglo-saxões, que a con­verteram num estudo da atualidade. Enquanto Durkheim13 deriva do inti­chiuma e o corrobori uma hipótese de ideias solidárias, que desenvolve através do estudo da organização do trabalho social na Europa, Malinowski14 e Radcliffe-Brown15 detêm-se apenas na primeira parte, a vi­da do selvagem, para construir uma teoria da sociedade não europeia. É aqui que a questão do grupo doméstico se coloca: onde começa e acaba a relação reprodutiva de seres humanos que não firmaram contratos de ex­clusividade de acesso heterossexual reprodutor e eterno, nem têm leis para prevenir os casos de incontinência que resultem em transgressões aos acor­dos e na criação de seres que ficam mal classificados na sua relação com pessoas e bens? É na teorização dos factos pragmáticos da vida selvagem, os modelos alternativos que as diversas sociedades constroem no âmbito da cultura e ao longo do tempo, que as alternativas tornam complexa a ver­dade oficial da construção monogâmica e exclusiva do grupo doméstico eu­ropeu: tanta matrilinearidade, divórcio, teoria do corpo, circulação de bens, mobilidade das relações domésticas distribuídas por grupos diferentes ao longo do ciclo agrícola, tecnologia colocada em ma­gia, feitiçaria e ideias religiosas, enfim, tanta informação cruzada, como diria Murdock· acabaria por  introduzir o espírito do complexo na alma etnocêntrica do entendimento europeu ou da Europa. Pode dizer-se que estes dois factos na história da ciência antropológica – a divisão teórica em Europa/não Europa e a acumulação de dados culturais – devem-se tam­bém à metodologia que nos deu Westermarck. Nas suas três obras16 argu­mentou solidamente e à maneira de Tylor17 18, a favor do presente da repro­dução humana; a sua hipótese principal de que o matrimónio nunca foi promíscuo e de que as ideias morais é fundamental na construção dos grupos, ainda que permitam o adultério, o celibato e formas não reprodu­tivas da paixão. Foi um dos caminhos que levou Malinowski a preocupar-se detalhadamente com a família aborígene australiana18 em geral, o aprofundamento acerca das relações reprodutivas, tanto de Westermack19 como de Havelok Ellis20, como a etnografia de Malinowski21. Radcliffe-Brown apontam para uma teoria da sexualidade do selvagem – diferente de um teoria erótica e do prazer, que a cultura industrial dá a conhecer aos antropólogos – que, desenvolvida pelos discípulos de um e de outros virá a reduzir-se a estudos de processos produtivos, como no caso de Firth22 e dos outros, associada ao estudo do parentesco; ou o caso, dentro de outra linhagem, do estudo de estruturas e ciclos que Meyer Fortes23 e Evans-Prichard: inauguraram, e que Goody24 e Leach25 dinamizam. A concentração do pensamento antropológico na delimitação do grupo reprodutor, uma vez acabada a história feita de conjeturas, leva, por um lado, a uma multiplicidade de classificações e a uma complexidade na perceção do grupo não produtor na Europa, dada a aceitação da verdade da sua construção heterogénea; por outro lado, estreita o horizonte, ao concentrá-lo em análise contratuais, como se a reprodução fosse apenas manifestada numa vontade expressa por escrito e livremente (quer dizer, só em relação ao indivíduo) em casamento, contrato, parcerias, arrendamentos e outras, com rutura da norma central, expressa inocentemente no pensamento atemorizado perante o celibato, a ilegitimidade, a bastardia e outras. Na abordagem que faz da reprodução, a antropologia que se baseia no modelo do grupo doméstico, tem esquecido que, desde a Bíblia e o Direito Romano (Hunter26, por exemplo), as situações dos processos de produção de pessoas e circulação de bens estão já previstas no texto em que se regista a memória das instituições; como também tem esquecido que uma teoria reprodutora, construída em torno da análise do grupo doméstico, é o resultado de estudos feitos a comportamentos transitórios, de associações de pessoa que nascem, vivem e morrem, onde o importante parece ser o problema de recordar como pessoas definidas manipulam os recursos, processo prévio às instituições de casamento, herança, família, bastardia, celibato e outras que se podem ver, proponho, na conjuntura e na estrutura das épocas históricas, no processo reprodutivo social e na construção da memória, que anteriormente mencionei e que agora retomo.

2. A SUCESSÃO DE ÉPOCAS HISTÓRICAS

Penso que o ponto de partida para contextualizar, e portanto identificar qual é o grupo reprodutivo através do tempo, é necessariamente uma definição. Há várias e bem conhecidas. Mas, se me permitem a arrogância preferirei utilizar a que a minha observação de terreno sugere: a integração, diferencial de pessoas que contribuem para a obtenção e gestão de recursos qualificados de reprodutivos. Uma definição deste tipo é apenas um esboço, dos vários elementos que se combinam diferentemente na construção da reprodução através do tempo; o que é preciso salientar é a fuga a um modelo, estereotipado central, cujas alternativas constituem o modelo chamado de desvios à norma. A maior parte das culturas organizam a reprodução hu­mana a partir da participação em vários níveis das estruturas de parentes­co, como é o caso dos Maori27 por exemplo, ou dos Baruya28, ou do clássico exemplo de Pul Eliya, de Leach e dos estudos de Madagáscar de Maurice Bloch29: o traço contínuo é destacar – especialmente nos Maori de Firth30 – o ciclo que percorre um grupo de indivíduos, enquanto colaboram em conjunto ou separadamente para a sua reprodução. Os estudos das tribos australianas no século XIX destacam já a situação de mudança de posição dos indivíduos de uma mesma geração quanto às suas relações de parentes­co. Isto mesmo, observa-se em casos na Europa, em que a mutável organi­zação da reprodução humana é registada como institucionalização de con­dutas paralelamente desenvolvidas no grupo social, referidas normalmente a relações das pessoas com as coisas, a que eu gosto de chamar um sistema reprodutivo de várias alternativas, em que conjuntura e estrutura devem ser consideradas. A mudança que existe entre gerações sucessivas é atribuí­da, quando estudada, a situações da propriedade, conceito fundamental na definição de bens reprodutivos através dos quais as pessoas se relacionam; penso que esta sucessão, ou descendência, apresenta uma variabilidade na construção do grupo reprodutivo, que aconselha a determo-nos na análise dos elementos históricos.
Em qualquer época, como em qualquer cultura, os seres humanos ne­cessitam de preservar bens e pessoas do consumo imediato para serem utili­zados no futuro, na renovação do ciclo da vida. A forma desta subtração ao consumo, é um processo diferenciado, assim como as suas funções ou o que é subtraído para ser utilizado depois: o que foi preservado corresponde a bens necessários para a reprodução humana, das ideias, das técnicas, das normas classificativas das pessoas ou ética. Isto veremos mais adiante; nes­te momento, era apenas necessário mencioná-lo para indicar a alteração destas funções na sucessão de épocas históricas.
Nesta sucessão, parece-me que há dois tipos de relação conjuntu­ra/estrutura: uma que tem relação com o indivíduo e com o grupo; outra, que diz respeito ao grupo e ao Estado – Nação. Na primeira, a questão que se coloca é a incorporação, diferenciada no tempo, de indivíduos que nascem dentro de uma situação social já definida, na qual lentos e ritualmente vão sendo incorporados. Ainda que no futuro cada indivíduo venha ou não a ser um inovador do seu grupo, há um momento em que a sua atividade se limita a incorporar-se por meio da aprendizagem do conhecimento domi­nante da sua época. É de destacar que nas culturas e grupos por nós estu­dados, o conhecimento circula oralmente e inscrito em histórias, ideias reli­giosas, materialidades culturais e relações sociais: o conjunto deste saber é a estrutura que é mantida e desigualmente transmitida no tempo às pessoas que vêm ocupar os lugares previstos pelo grupo social e que aprendem so­bretudo através da ação (Meyer Fortes31 costumava chamar a este proces­so aprendizagem imitativa). O conteúdo do que se ensina, assim como a sua forma, são transmitidos, principalmente, por uma autoridade ritual­mente estabelecida, seja a do marido, a da mulher ou a do seu irmão, co­mo no caso dos Batonga32, em que o que se ensina está distribuído entre o homem, a mulher e o irmão, pelas diversas etapas do ciclo de vida dos fi­lhos; ou, por especialistas, como no caso da distribuição do conhecimento mágico entre os Kiriwina, os Baruya, ou xamânico dos Barasana e dos Ma­puche, por exemplo; ou, simplesmente, por processos rituais de incorpora­ção, seja em sociedades africanas, oceânicas ou europeias, onde o neófito é subtraído ao seu grupo doméstico para se incorporar no grupo de pares, que o integrará, posteriormente, nas diferentes instituições ou funções, como Godelier33 distingue, da vida social. Este contexto da relação indiví­duo/grupo como conjuntura das relações sociais e de saber, permite ver a função iniciadora de produção de vida que um grupo de acoplamento se­xual tem num dado momento e que nunca chega a ser suficiente, dado que, na dinâmica do comportamento, já está prevista a participação que outros indivíduos, detentores de conhecimentos diferentes, e gerindo recursos complementares, têm na criação do novo indivíduo. Não se trata de isolar a célula básica reprodutiva, como Julian Stewart34 disse, Jack Goody35 de­finiu e que os antropólogos procuram na célula pura, mas, pelo contrário, trata-se de dar a conhecer todos os processos que vão colocando coordena­damente o novo indivíduo na estrutura herdada. Por exemplo, não há mu­lher que sirva para um homem Bathonga se não tiver um irmão para admi­nistrar os bens que o seu homem vai produzir, nem faz sentido para os Ba­thonga, que haja uma mulher que tenha um irmão, se não houver um ho­mem com o qual ela tenha filhos, para trabalharem com ele; por exemplo, não há pais sem compadres entre os camponeses latino-americanos e euro­peus, como não é possível o filho sem padrinho, nem a mãe que trabalha no campo, ou na indústria, ou no comércio, sem a sua mãe ou a sogra para lhe criar os filhos; ou como, por exemplo, não são possíveis filhos de celi­batários sem o patrocinato do senhor ou do padrinho, que eventualmente os empregue ou os dote da função de serem permanentemente mão-de-obra excluída da transmissão de bens – o que, por acaso, também acontece en­tre os Maori. A análise dos momentos correlacionados do processo de co­locação de um novo indivíduo na estrutura, mostra a intervenção diferen­cial já prevista de várias pessoas que, no meu entender, correspondem à re­partição do denso saber que é circulado oralmente por diversos especialis­tas que, no seu conjunto, podem expor as ideias do grupo social; isto é o que Godelier, Strathern36, Meyer Fortes37, Goody38, Bourdieu39 e antes ainda Mauss40 e Durkheim41, propuseram como dinâmica central dos gru­pos sociais na sua produção de sociedade e que tenho podido ver tanto na minha investigação como na de outros etnógrafos. Este conjunto aponta para uma definição de grupo doméstico como um momento transitório no conjunto de outros grupos que participam na produção de um produtor, entre os quais, para o caso ocidental, não se pode deixar de mencionar a Igreja e o Estado, como leccionadores da verdade oficial do seu tempo e como autoridades que permitem a união ou não de um indivíduo com os recursos. O herege é desprovido de bens por causa do que se define ser o equivocado do seu saber; o desprovido de razão é por lei canónica e positi­va proibido de administrar e consequentemente impossibilitado oficialmen­te de se reproduzir, uma vez que lhe é vedado casar-se. O tonto da aldeia não fornica.
O conjunto destas considerações leva-me ao segundo tipo da relação conjuntura/estrutura. Penso que a sucessão de épocas indica o apareci­mento e o desaparecimento de aspetos da cultura, como por exemplo a bem conhecida introdução das alfaias de aço que Salisbury42 estudou, dos machados de aço que Godelier e Garanger43 estudaram, o comércio de pé­rolas que Malinowski44 e Gregory45 mencionam, o desenvolvimento do ca­pital financeiro ao lado das sociedades camponesas ou simplesmente as grandes mudanças políticas que acontecem ao nível do Estado – Nação e têm repercussões nas mudanças políticas que acontecem ao nível do mesmo com repercussões nas aldeias que normalmente estudam. Neste aspeto, cujo domínio pertence preferencialmente ao campo da história, quero ape­nas destacar a relação de duas formas lógicas, que coexistem e se influen­ciam mutuamente, no decurso da vida dos grupos sociais que estudamos e que influenciam as classificações primitivas. É possível verificar que, ape­sar do comércio, as relações de produção das aldeias camponesas europeias e latino-americanas, dos cultivadores africanos e dos clãs oceânicos, se ba­seiam na adjudicação de obrigações de trabalho por meio da estrutura do parentesco; em todas elas se pode verificar a abstração da estrutura em elementos divinizados, que garantem ritual mente o compromisso oral, da mesma forma que o contrato é a garantia para todos os indivíduos, letra­dos ou não, das culturas com escrita. Esta forma de trabalhar e de reprodu­zir a sociedade, em que não há cálculo maximizador do lucro, já que o recurso capital não existe, é a sociedade da produção da dádiva que nos en­sinou MarceI Mauss46.
Parafraseando Polanyi47, pode dizer-se que junto dela se desenvolveu, nos últimos séculos, uma forma principal de sociedade orientada pelo lu­cro, que Ricardo48 e Marx49 nos ensinaram a chamar uma sociedade que se reproduz pela lógica da renda, da acumulação e da circulação de mercado­rias. Esta lógica sistematiza a experiência humana a partir da recordação do antecedente, que explica os fenómenos e os acumula na palavra escrita, com base na qual elabora um sistema legal, classificador das relações entre pessoas e bens e, por meio do qual – já que conta também com o que Goody50 denomina os meios de destruição, seja o Estado Ocidental, seja a superioridade tecnológica de um grupo – intervém na classificação primi­tiva da cultura oral. É assim que, neste nível da relação conjuntura/estru­tura o grupo doméstico aparece como resultado da manipulação letrada (por exemplo, a passagem de aristocratas, camponeses e burgueses a cida­dãos na legislação revolucionária liberal) da cultura oral, com as respostas estratégicas que as pessoas subordinadas devem empregar para continuar a criar sociedade cada vez que o poder os coloca num beco sem saída ou num impasse. É onde o grupo doméstico aparece possível, ao ser construído pe­las prescrições canónicas e positivas, e relacionando-se com os recursos re­produtores, desde a ausência de propriedade à propriedade, como aconte­ceu com o processo liberal europeu, a descolonização africana, a domina­ção comercial e armada oceânica ou a luta do poder político na América Latina (ou disputa do controlo do capital financeiro), que se traduz na vida chã do quotidiano conjuntural, na reclassificação estrutural da posição de um indivíduo, que nem sempre se apercebe de que se passou de jornaleiro a agricultor, e que em consequência continua agarrado às bem conhecidas categorias primitivas com que se confronta com a estrutura. A lógica da re­produção da dádiva, em contradição com a lógica da reprodução da mer­cadoria, constitui um procedimento dinâmico do contexto dos grupos do­mésticos, que se pode apreciar no próprio processo de reprodução social, de que vou passar a falar.

3. O PROCESSO DE REPRODUÇÃO SOCIAL

Para saber como o processo de reprodução social contextualiza a or­ganização do grupo doméstico penso que é necessário formular duas per­guntas. A primeira, se a reprodução é a subtração de recursos humanos e naturais ao consumo, o que é subtraído, como é subtraído e que unidade reprodutiva resulta daí. A segunda, se há duas lógicas juntas, e se a letrada e contratual é tecnicamente mais eficaz. Pode ser que seja ideia do etnólogo, de pensamento treinado na responsabilidade individual (letrada e con­tratual), que na busca de uma unidade reprodutora seja levado a procurar o mínimo possível de elementos entre os vários responsáveis do processo, como quem procura a vontade que celebra o contrato (a causa) – e defronta-se com um sistema reprodutor, em que várias formas se combi­nam. Ambas as perguntas – que é que se subtrai e como, e como se com­binam as diversas formas reprodutivas – poderiam dar respostas, se distinguíssemos entre as quatro funções que parecem ser frequentes nas diferen­tes épocas históricas e que já mencionei: reprodução humana, de ideias, de tecnologia e de código ético.
Na primeira função podemos verificar em dados de vários etnógrafos que o casamento, o adultério, o incesto, o celibato, são todos formas de uma sexualidade reprodutiva, que também encontrei na minha investiga­ção. O que me parece é que a sua combinação, diversa no tempo, e a sua li­gação com outras formas de gerar descendência sem filiação, com apadri­nhamento, adoção, apropriação por tio ou avô, apresentam o sistema co­mo uma teoria da sexualidade baseada na classificação de pessoas. Nor­malmente, diria como a maior parte dos etnógrafos, que a classificação se faz com base nos recursos que as pessoas têm disponíveis, por herança ou aquisição, e isto é tipicamente o que Bourdieu51 e O'Neill52 nos disseram, e que eu próprio referi no caso da Galiza (1980): as pessoas das aldeias que estudei, casam se forem herdeiros, seja da maior parte dos bens, seja da acumulação do remanescente. Mas a questão, como Leach propõe em Pul Eliya, como Maurice Bloch53 em The long term ..., como Dolors Comas e Joan Pujadas54 se questionam, e como eu tenho vindo a ver em Portugal, quando se escolhe um herdeiro de entre vários filhos, que por lei estão em igualdade de circunstâncias - diferentes do patriciado galego - a questão é saber de todos, qual? E, do quê, que parte? Por que é que um filho é es­colhido e outro não, por que é que há filhos e bastardos, por que é que há, proprietários que casam e proprietários que não casam, por que é que há jornaleiros que casam e jornaleiros que não casam, por que é que há mu­lheres solteiras que têm honra de dar à luz e mulheres solteiras que têm ver­gonha? Desta forma caótica de expor a situação emerge uma lógica nas correlações que tracei com os dados que colhi na Galiza e Portugal: por um lado, uma maior incidência da reprodução humana por casamento quando a propriedade é crescentemente camponesa e há maior emigração; por ou­tro lado, há uma maior tendência para o celibato e para a reprodução bas­tarda, quando há maior concentração da propriedade, as alternativas do mercado do trabalho são fechadas e a circulação de pessoas se processa em áreas geográficas restritas. Até aqui a história é bem conhecida; haveria a acrescentar que juntamente com a relação entre pessoas e bens, considera­da sincronicamente, emerge uma classificação quer do posicionamento de cada indivíduo, quer da sua categoria moral, em relação aos recursos. Se considerarmos a época pré-liberal como é oficialmente definida, na Galiza ou em Portugal, podemos ver que a capacidade de produzir força de trabalho que um grupo doméstico tem, é sempre menor que a terra que possui para cultivar usando a técnica ao seu dispor. É característica nos casos de Morgadio português e das casas de lavradores e patrucios da Galiza, existir mão-de-obra suplementar através da filiação sem descendência que é pre­viamente declarada ilegítima pela cultura letrada. A relação com a riqueza define doutrinalmente o pobre corno um sujeito cujo bem-estar não é desta terra e que fica assim ao serviço do rico que, por estar já condenado, pode fazer do pobre o que quiser. O pobre para ser louvado tem de ser previa­mente humilhado, humilhações entre as quais está a vergonha, socialmente aceite, das mulheres desta categoria serem objetos sexuais e reprodutoras da mão-de-obra que faz falta para uma adequada força de trabalho. A doutrina é reforçada pela lei positiva e canónica, geral ou particular, que proíbe o casamento dos pobres e dos vagabundos; pobres e vagabundos permanentemente criados pelo senhor, fruto da faculdade indiscriminada que o proprietário centralizador de bens tem de os fazer circular ou não através de contratos de trabalho. Como convém doutrinalmente riqueza e pobreza têm um tratamento ambíguo; tanto servem para honrar as pessoas que controlam recursos, como para as envergonhar pela sua situação pre­cária na vida futura, cuja verdade da existência se prova com a materiali­dade do culto dos mortos, do culto das almas, da influência em geral na vida quotidiana. No conjunto da lei, do contrato e da manutenção do estado de pobreza concretizam-se as ideias doutrinais e o seu resultado em siste­mas reprodutores complementares do casamento. Por outras palavras, há uma forma contratual gerada na cultura letrada e cultivada como parte da lógica da cultura oral, por meio da qual se publicita a relação entre duas pessoas e os seus bens e se declara a capacidade de descendência da sua fi­liação (ainda que haja depois opções específicas). Mas também há formas complementares que criam filiação sem descendência (pelo menos bilateral) e que definem a incapacidade contratual dos sujeitos: através dos mecanis­mos da honra e da vergonha, para usar a linguagem de Peristiany55 e Pitt – Rivers56, a cultura letrada usa o conhecimento religioso que qualquer socie­dade sem teoria económica emprega para seu governo e converte-o em in­terdições ao acesso a pessoas e bens. A maior prova é o Direito Canónico, juntamente com a sua expressão laica o Direito Positivo, que não só preveem situações e condições do acesso entre pessoas e bens, como também são uma sistematização da experiência do povo através dos séculos. Deste modo podemos ver como o conceito de grupo doméstico requer a distinção das diversas situações que o sistema reprodutivo, cultural e legalmente pre­visto, permitem.
A situação atual, nos lugares que tenho estudado, tem variado à me­dida que os camponeses vão tendo acesso à propriedade, o que significa uma transição do sistema classificativo da aristocracia aos novos proprietá­rios e dos camponeses aos assalariados rurais (processo histórico ainda hoje em andamento). Em muitos lugares, a necessidade de mão-de-obra su­plementar, que possa ser paga com bens e não com dinheiro, parece ter de­saparecido, bem como mulheres classificadas como não casáveis e agentes da iniciação sexual dos jovens. Porém, de uma maneira geral, há um controlo de fertilidade humana tão rigoroso como o dos títulos de proprie­dade. No entanto, há também uma apropriação de descendentes por apadrinhamento, pelo avô ou pelo tio, que passou a ter uma importância fundamental quando a emigração permitiu comprar as terras e as técnicas e chegou ao estrato médio de um grupo doméstico ideal, possibilitando aos avós trabalhar com os netos e aos irmãos herdeiros cuidar dos sobrinhos.
Em cada época ressalta um aspeto do sistema que, como tal, ao nível das ideias continua vivo nas sociedades europeias, tanto para a cidade como para o campo, do mesmo modo que existe um sistema complexo de reprodução humana nas sociedades em que os europeus perceberam a li­ção. Veja-se na dança das Kariera ou no casamento Nuyul-Nuyul ou no complexo sincretismo Quíchua-católico em que é o pai que engendra mas é o tata que manda. O conjunto do sistema mantém-se vivo na memória do povo que o reproduz, principalmente dentro das relações sociais invocadas nas genealogias como os Bohannan57 dizem dos Tiv da Nigéria, ou como cada um de nós verificou na invocação do código ético das aldeias campo­nesas ou dos bairros industriais que ninguém estudou ainda a burgue­sia, embora a conheçamos por experiência), ou é construída na reprodução das ideias, da tecnologia e do código ético mencionado, o qual passo agora a examinar.

4. O PROCESSO DE FABRICAÇÃO DE UMA MEMÓRIA

Se o sistema de reprodução humana é heterogéneo e faz do grupo do­méstico uma instituição mutável no decorrer do tempo e heterogéneo em relação a sua composição e ao modo de recrutar os seus membros, segue-se que a sua construção não é objetivo central de um grupo humano que in­veste mais energia na construção de uma memória que lhe permite manter, por um lado, o sistema conjunturalmente e, por outro, o sistema classifica­tório que lhe dá acesso à diferente estruturação da reprodução humana.
As ideias ou construções intelectuais em que a materialidade da vida é transformada nas culturas orais que nós, antropólogos, estudamos, apare­cem repartidas num grande número de funções. A primeira é o próprio conhecimento de ascendência e descendência que as pessoas têm e as rela­ções de intercâmbio que mantêm de pessoas e bens. Isto permite dizer, em segundo lugar, como Radcliffe-Brown58 definiu, qual o vocabulário do pa­rentesco que designa o lugar que uma pessoa ocupa na estrutura de rela­ções e, ao mesmo tempo, define a função para quem atua e para quem vê. Em terceiro lugar, os sistemas de oralidade materializam o conhecimento através de funções especializadas, nas quais se divide socialmente o traba­lho, o que asfixia as possibilidades de um grupo doméstico, enquanto tam­bém o dinamiza em funções de autoridade, de educação, de cuidados, de nutrição e outras. Pode dizer-se que o mito e o ritual são um quarto ele­mento no registo das ideias, enquanto o sistema religioso aparece também como outra forma de construir a memória do como, quando e com quem fazer as coisas ou não.
Depois de ter observado o processo de educação através do ritual, nas aldeias que estudei na América Latina e na Europa, penso que nas ideias religiosas existe um conteúdo pragmático em que a teoria da reprodução está sintetizada. Não se trata apenas de pensar como o totem simboliza a solidariedade entre os homens, ou ver a etnografia pormenorizada dos cul­tos, ou mesmo a cronologia com que, ciclicamente as cerimónias de inicia­ção de qualquer cultura do mundo acabam por colocar um novo individuo no processo reprodutivo. Se estudarmos, por exemplo, os textos da Bíblia, a doutrina dos padres da Igreja, no caso católico, e a organização das leis que assumem a existência de uma ordem natural, podemos ver que existe tanto uma sistematização de uma verdade dada por adquirida e entregue em formas sagradas - no caso ocidental através dos sacramentos - como, também, que a teologia elaborou, a partir do corpo doutrinal, um con­junto de conceitos que definem a vontade, o livre arbítrio, a racionali­dade, a responsabilidade individual, o controlo das emoções, o objetivo da sexualidade, o destino do homem, o bem e o mal: o demónio associado a Deus (vide Macfarlane59). Sabemos que a Suma Teológica60 é o texto que desenvolve a teoria económica em que se definem a produção, as normas de trabalho, o salário devido, o juro a pagar, ele; e que sejam Tomás de Aquino61 ou Duns Escoto62, ou os filósofos morais que desde David Hume63 e Adam Smith64 construíram a teoria económica e foram influen­ciando a referida teorização teológica pode dizer-se ainda, para o friedma­nismo atual, que a economia é um sistema moral de ordenamento dos re­cursos, baseados numa conceção religiosa do homem, que legitima a acu­mulação da riqueza e a existência da pobreza pelo argumento do fatalismo da ordem natural, que é uma parte da teoria do divino. Também é possível ver, dentro deste pragmatismo, a construção histórica que o povo faz de conjuntos de virtudes em pessoas que são os santos, como William Christian65 demonstrou relativamente a Espanha. Na construção desta me­mória há que assinalar também a via sacramental do ensino oral das leis, normas e valores com que os grupos sociais se regem, enquanto o vão acei­tando, e até à sua eventual rebelião - sistema de ideias que nenhuma das revoluções dos últimos trezentos anos conseguiu mudar e que a teologia da libertação conseguiu evidenciar, pelo menos, nos estudos antropológicos no Vietname, Kerala, Cuba e Nicarágua (Lemercinier66, Houtart67, Leo­nardo Boff68, Milagros Palma69). A vida de cada indivíduo é um ciclo que se desenvolve pela via sacramental no meio de outros ciclos, também miti­camente criados, como o caso do calendário litúrgico, que orienta as ativi­dades do calendário agrícola em grupos sociais em que o conceito do tem­po é cíclico. Neste conjunto de elementos pode apreciar-se o pragmatismo do religioso, que até tem uma teoria do prazer e do ócio na festa religiosa, como Isidoro Moreno70, Túlio Tentori71 e Arnaldo Nesti72 propuseram, e que levou Marx73 a qualificá-lo como ópio do povo, não porque a religião o enganara, mas porque a utilidade das suas funções não favorecia o de­senvolvimento da lógica do sistema socialista. É possível que Gramsci74 não se­ja o maior teórico do valor da religião como teoria da memória do povo, quando o sistematizou nos seus escritos de prisão. Todavia, a legislação re­volucionária que se seguiu a 1789, retirou as funções pragmáticas e incorporou-as em texto, apenas manipulados pela burguesia ou, de entre eles, talvez só pelos hermenêuticos, onde a construção da memória veio a ser mais um assunto do Estado que da fé. O grupo doméstico é na média ideal desta memória, não só um modelo a reproduzir, mas também uma construção ideológica materializada no conceito da Sagrada Família como Joan Prat75 74 discute, ou na frase «amo a mi mama; mi mama me ama a mi», com que uma das cartilhas oficiais do Estado espanhol ensina a técni­ca da leitura (Cartilla Palan, 1981).
Tudo se passa como se se construísse uma memória com que se man­tém a classificação da dispersão de pessoas pelo conjunto do sistema repro­dutivo que assinalei, ao se incrustar cada vez mais nas prescrições da cul­tura letrada. Mas, como por um lado saber ler e escrever não significa a compreensão dos textos, e, por outro, onde a técnica da escrita existiu, como diz Goody76 quem sempre sistematizou a construção da reprodução pelo con­trolo do grupo doméstico e de seus aliados do progresso reprodutivo, pode dizer-se que a construção da memória resulta da complementaridade das várias técnicas de circulação do conhecimento, e é anterior à organiza­ção do grupo doméstico o qual obedece a uma utilidade. A cultura letrada não se preocupa em registar a função da reprodução da tecnologia gerada de forma nativa, a não ser nos textos antropológicos como, por exemplo, os estudos de Meyer Fortes77 sobre a aprendizagem mímica que investigou en­tre os Tallensi, ou as hipóteses de Paulo Freire78 de analisar o produto ma­terial do saber técnico lado a lado com o seu produtor, para o avanço cons­ciente do conhecimento deste. No que respeita à função ética, só quero di­zer que me refiro aqui à reprodução de uma vasta classificação de grupos domésticos, referidos entre si como parentes, vizinhos e amigos, Útil à cir­culação de pessoas e bens para a organização do trabalho. É evidente que, quer nas aldeias camponesas, quer nos bairros industriais, nas tribos afri­canas ou nos clãs oceânicos, o conjunto da construção da memória, assim como o controlo do processo de reprodução social, estão mais sujeitos nes­ta época pós-liberal, ao Estado – Nação ou, por outras palavras, ao capital internacional como sistema reprodutivo: tal como disse Meilassoux79, na organização do parentesco na Costa do Marfim, os grupos domésticos pro­duzem familiarmente, enquanto o chefe do clã deposita o produto em di­nheiro na sua conta bancária. Resta saber quais os limites exatos em que o poder manda e o povo obedece, já que com a acumulação da experiência ao longo do tempo se aprende a torcer o nariz às formas mais requintadas, cada vez que a reprodução é ameaçada: no processo heterogéneo de repro­dução social, do qual o grupo doméstico é só uma parte, e ao qual compete apenas uma das muitas funções, há elementos esotéricos suficientes a cujo conhecimento só têm acesso os iniciados da cultura oral capazes de contro­lar qualquer violência que venha do exterior. E, nesta arte de saber sobre­viver, o grupo doméstico, seja maori, galego ou português, tem todo o conhecimento por ser ele a origem e a finalidade da ligação de pessoas de for­ma diferencial no processo de reprodução social, sendo os seus vínculos definidos pelo parentesco, quer dizer, com um valor moral garantido pela divindade. É deste modo que as pessoas acreditam, o que tem sido funcio­nalmente Útil, e que me parece que o antropólogo deve, à partida, estudar, para depois o contextualizar neste intrincado processo de épocas históricas, de funções da reprodução social e de construção da memória de que hoje vim falar.
Penso que o grupo doméstico é um conceito fundamental no estudo antropológico, apenas na medida em que foi destacado pela análise dos in­telectuais, que procuram a célula mais pequena como antologia da respon­sabilidade individual, e não porque seja um grupo isolado e permanente na construção do processo de reprodução social. A problemática científica, neste caso, é o processo de construção da reprodução e não as unidades condutoras logicamente separáveis. Na medida em que o exercício seja procurar as unidades e não o processo, o antropólogo estuda a sua lógica e não a conduta social do povo, pelo que não é raro então que o conceito do grupo doméstico lhe seja inútil e inaplicável.

FONTES
Prima Cartilla Palán. Método Fotosilábico, Anaya, Madrid. 1981.
Cartilha Escolar, Ler, Escrever e Contar, de Domingo Cerqueira. Porto, Livraria
Chardron, s.d.
Catecismo da Doutrina Cristã, Livraria Telos, Porto, 1983.
C6âigo do Direito Canónico, Apostolado da Oração Editora, Braga, 1917, 1983.
Código Civil de España de 1889 e 1959, Instituto de Cultura Hispânica, Madrid.
Livro da Missa e da Confissão com os officios dos domingos, Morizol, Livreiro -
Editor. Paris, 1863. (não é gralha, é escrita antiga)
The Bible, Revised standard version, The British and Foreign Bible Society, 1971.
BIBLIOGRAFIA DO AUTOR SOBRE A MATÉRIA
1977 Strategies of Social Recruitment: A case of mutual help in rural Galicia, in Milan Stuchlik (ed.) The Queen’s University Papers in Social Anthropology, vol. 2, Goals and Behaviour, pp. 75-95. Versão francesa em: Meridies, n.· 2, Junho 1985, Paris, pp. 171-197.
1980 "Strategies~ in the domestic organization of production in rural Galicia (N. W. Spain), in Cambridge Anthropology, voI. 6, nºs 1 e 2, pp. 88-129. Versão portuguesa in Ler História, n.º 1, Jan-Abril, 1983, pp. 81-111, Lisboa.
1985 «Marriage, ritual and profit: the production of producers in a Portuguese village (1862-1933), in Social Compass Revue Internationale de Sociolagie de la Religion. XXXII/1, Université Catholique de Louvain, pp. 73-92. Versão portuguesa alargada e com mapas em Ler História Nº 5, Lisboa.
1986a "Religious practices in Portugal", in Facts and figures about Rural Portugal, Sociedade Portuguesa de Estudos Rurais, pp: 137-152: Lisboa. Versão portuguesa e francesa na mesma S. P. E. R.
1986b «Cultura oral e cultura escrita: uma avaliação», em O estudo da história, Nº. 02, (II Série), pp. 45-48.
1987a "Stratégies de reproduction; le droit canon el le mariage dans un village portugais (1862-1983), in Droit et Société, Revue International de Théorie du Droit et de socio­logie juridique, Nº 5, 22 pp, Paris.
1987b "Factores de reproducción social en sistemas rurales: trabajo, producción de produc­tores y pecado en aldeas campesinas", in Actas das Jornadas sobre !a viticultura de la Conca  mediterránea, Março, 1986, Tarragona: 32 pp.
1987c «La reproduction hors marriage», em Etudes Rurales, Dec: Paris. Ver­são alargada em Ler História, Nº 11: Lisboa, Outubro, 20 pp.

Com José Manuel Sobral.
1984 «A domesticação do comportamento selvagem dos europeus», em Ler História, Nº 3: Lisboa, pp. 81-94.


Agradeço o convite formulado pelo Professor Manuel Oliver, em nome da Comissão Or­ganizadora, para participar no IV Congresso de Antropologia de Espanha e o especial privilé­gio de poder dirigir-me ao conjunto dos congressistas nesta assembleia. O tema que preparei é resultado dos termos do convite que me foi endereçado: falar da antropologia da Europa do Norte. Pareceu-me mais proveitoso fazê-lo à volta da genealogia de um conceito, das minhas próprias ideias como investigador, bem como em resultado do debate que mantive há pouco tempo com os meus colegas da Catalunha, Galiza e França, no seminário de Transição em Toulouse.
De facto, o conhecimento é resultado do debate: do investigador que, apetrechado com as teorias já existentes, as utiliza como ideias para entender a realidade que solitariamente as es­tuda; do conjunto de investigadores, como foi o caso da minha experiência no seminário de Transição com M. Godelier e com os antropólogos anteriormente citados, desde 1980 – como também, com os meus colegas portugueses, alguns dos quais se encontram hoje nesta sala: e ainda o debate que o investigador, como docente, tem com os seus alunos, aos quais ritual­mente, sagradamente como gosto de dizer, transmite o seu conhecimento e o dos antepassa­dos da ciência, bem como as técnicas de como aprender - a única forma de democratizar a prática académica.
Penso que do conjunto dos participantes no debate, são os jovens com o seu interesse e as suas perguntas quem nos faz avançar, a nós, os anciãos da nossa tribo. Foi pensando neles que preparei o texto que agora vou ler, o qual possui, por isso, uma bibliografia pormenorizada que permitiria a qualquer um reconstruir um discurso como este; e, de entre todos os jo­vens, são os meus alunos do nosso Departamento do ISCTE, alguns dos quais se encontram também aqui esta tarde, os que mais me incentivaram. A eles dedico a minha conferência, como companheiros queridos do sempre renovado ciclo da prática pedagógica.
Quero agradecer de forma especial a José Maria Cardesín, que veio de Compostela para pre­parar parte do seu doutoramento comigo, por me ter emprestado a sua mão direita para es­crever esta conferência, uma vez que a minha se encontra impedida, como podem ver.
Raúl Iturra
Revisto sob o acordo ortográfico em 30 de Julho de 2013.

A União socialista dos países da Europa do sul

A estratégia, basicamente, é a seguinte. Portugal e os restantes países do sul foram levados( pela orelha? ) a contraírem uma dívida monumental. Que como toda a gente honesta têm que pagar. Os países do norte da europa logo meteram cá dentro a Troika com  o intuito de protegerem os credores. E o país para pagar tem que poupar e preparar-se para produzir mais e consumir menos. É assim  que empobrecem os devedores e enriquecem os credores.

A alternativa é socializar a dívida,se possível com todos os países devedores em uníssono, a saírem do Euro. A voltarem à sua moeda para desvalorizar,voltar a ter politica monetária própria e, claro, a empobrecer. Mas seria bom para os devedores,para as exportações ,para os que produzem para o mercado interno.

O resto adivinha-se. Os países pobres do sul, juntavam-se numa "União socialista" de costas voltadas para os países capitalistas europeus e de mãos dadas com os países socialistas se é que há algum. E a utopia socialista voltava a ser uma visão. O mesmo de sempre. Não mudam e interessa-lhes pouco que voltássemos ao isolamento de uma Cuba na Europa.

E comparar as swaps das empresas públicas com as das privadas ?

Para avaliar as swaps das empresas públicas colocava-as ao lado de outras feitas pela Sonae, Jerónimo Martins, EDP e assim por diante. E perguntava porque é que os bancos fazem swaps com as públicas nestes termos. Porque sabem que as públicas têm um "tio rico" que é o Estado que paga sempre.

O problema não é saber de quem sabia mas sim  a sua própria existência. E da sua gravidade. E este problema foi criado ao longo de vários anos pelas empresas públicas em roda livre. Só possível pela desorganização do estado.

O mesmo se diga das parcerias públicas privadas, desde logo em projectos não viáveis como as autoestradas que não têm tráfego. E sempre foram tratadas como negócios secretos o que é meio caminho andado para o desastre.

Mas num caso e noutro a culpa não pode morrer solteira tal é a gravidade. Basta ver os milhões de indemnizações que estão a ser exigidas tal é o absurdo.

 

Eles avisaram

Onde quer que estejam lá estaremos também. Alguns de nós vão de férias mas outros ficarão. Nas galerias da Assembleia da República os protestos são diários. Não sei se é constitucional impedir ou perturbar o trabalho de um órgão de soberania mas sei que são os mesmos, uma minoria que o fazem. Querem ganhar pelo barulho o que perderam nos votos. Uma minoria, uma elite esclarecida que guia os trabalhadores. Sim,porque eles falam em nome dos trabalhadores.

Nas crises vem ao de cima o melhor e o pior. Lavam-se as feridas de muitos anos mas ao mesmo tempo voltam as ameaças de quem não aceita a democracia. Para os da minha geração isto não é novo já passamos por isto em 1975. Hoje temos a pluralidade partidária porque lutamos por ela. Temos sindicatos livres porque enchemos a Alameda. Temos Constituição porque os deputados cercados não se atemorizaram.

As sociedades onde estas elites governam mantêm presos políticos, um só partido e muita, muita fome. A maioria que passou pelo pesadelo está a bater à porta da UE para aderirem. Voluntariamente, querem entrar no inferno!

La légende du tour the france - La Belle Époque

A TVI 24 começou a passar este fim-de-semana a história dos 100 anos do Tour de France. Esta primeira parte retrata as décadas amadores do Tour com os ciclistas anónimos a pedalarem 18 horas seguidas e perto de 500 km em estradas esburacadas e poeirentas, unicamente com uma câmara de ar suplente e entregues a si próprios. Gostei particularmente das imagens da Belle Époque, imagens de uma beleza incrível dos primórdios do cinema, nas quais as pessoas olhavam a câmara de filmar com a mesma admiração e fascínio com que revemos agora, cem anos depois, essa época.

Estou curioso de ver a 2ª parte, a partir dos anos 60, o profissionalismo e o espetáculo mediático mas também o surgimento do doping que tem ensombrado o Tour. E o surgimento dos grandes ciclistas que marcaram a história do Tour. Na minha opinião, o Tour tem dois grandes nomes, Eddy Merckx, o campeão dos campeões, e Lance Armstrong o melhor ciclista num pelotão de dopados. A "belle époque" do tour já passou há muito tempo...

 

A epistemologia da infância: ensaio de Antropologia da Educação*

 

Por Raul Iturra 

Para Pierre Bourdieu,* meu colega de tantas jornadas de debate e formação de investigadores, trabalho que fez de nós amigos.

 


 

Para Pierre Bourdieu,* meu colega de tantas jornadas de debate e formação de investigadores, trabalho que fez de nós amigos.




Publicado originalmente na nossa Revista de Ciências da Educação: Educação, Sociedade e Culturas, Nº 17, Janeiro de 1994, pp 135-153, Afrontamento, Porto. O texto completo pode ser lido em http://www.fpce.up.pt/ciie/revistaesc/pagina17.htm , sitio do qual o transferi para este versão em 2003 e redigido no dia de hoje.

 

 

 

1. Introdução

 

Falar de epistemologia da infância acaba por ser um problema duplo: o problema da epistemologia como conceito que procura definir ou explicar a lógica das relações sociais; e o da infância, como processo de relações sociais de épocas conjunturais da vida de um ser humano em qualquer grupo social, cultura, hierarquia ou de qualquer classe social.

Não foi por acaso que o desafio me foi lançado. Em 1997, investigando sobre a infância, Manuela Ferreira, a minha antiga estudante do Mestrado em Educação e Antropologia do Departamento de Ciências da Educação, Faculdade de Psicologia de Universidade do Porto afirmou “… este livro… permite desenvolver novas ideias no âmbito da sociologia, considerando o posicionamento social das crianças, das infâncias vividas, em particular as características experienciadas e socialmente construídas, por forma a refletir acerca das crianças como grupo social, com é que elas se adequam ao debate sociológico e que contributo é que este grupo traz para esse debate”.[1]

Manuela Ferreira fez uma profunda análise de um texto meu lançando-me um repto para continuarmos a falar da epistemologia. Não de uma epistemologia qualquer, mas a da infância. Difícil debate este no qual é necessário retirar autores, ou procurar escrever um tratado com a limitação de vinte páginas.

 

2. A epistemologia

Este é um conceito que tem sido debatido, até à exaustão, ao longo do tempo, porque diz respeito à origem do saber. A questão foi colocada já por Tomás de Aquino nos seus comentários sobre a Metafísica de Aristóteles. No seu texto Summa Theologica, na questão 85 do Livro I, ele discute que o saber existe não apenas porque os seres partilham um mesmo atributo, mas porque pertencem a uma mesma espécie. “Que Juan y Pedro tengan la misma calidad de ser hombres, es apenas una universalidad mental, no una realidad que exista fuera de la mente. Porque fuera de la mente hay categorías de especies que no constituyen universalidad bien como hay especies que comparten formas sustantivas de ser”[2].

O problema é que Tomás de Aquino, na sua interpretação dos textos Metafísica y Categorias[3] de Aristóteles, fala das ideias inatas ou existentes em nós ao nascermos por sermos entidades lógicas que procuramos o antecedente e o consequente de uma realidade que é evidente para quem pertence a uma mesma categoria.  Somos seres que entendemos e procuramos a lógica  do antecedente e do consequente ou o denominado silogismo. Quando Aquino diz no texto citado “Juan es hombre, Pedro es hombre”, refere uma universalidade de factos existente entre os dois, situação que faria deles uma universalidade se não houvesse categorias de factos. Estas diferentes categorias, são aquelas às quais pertencem os seus antecedentes dentro da sua categoria ou espécie. A estas diferenças correspondem diferentes formas de ser ou naturezas. Para Aquino, que influenciou a forma de pensar a partir do Século XIII até aos nossos dias pela teoria denominada Escolástica, o saber ou a epistemologia faz parte da natureza própria do ser humano. Este é capaz de entender e distinguir de forma ordenada, a partir das constatações externas e de forma argumentativa, de provar a partir da denominada substancia ou especificidade do facto, a sua origem, espécie e o seu destino. Aquino não põe em causa as formas de saber, de aprender ou a epistemologia. Estudioso, tinha uma base muito determinada de pensamento: acreditava na existência de uma divindade que era a origem de tudo. No entanto, na sua época, a divindade começava a não ser suficiente para explicar todas as lógicas, ou a razão. Passou a ser necessário, pelo desenvolvimento do saber Escolástico, a prova da hipótese. Era necessário exprimir o que estava em frente a nós, pondo de lado tudo o que fosse prova da divindade. O pensamento da civilização Ocidental, como também da Oriental[4], entrou pela filosofia com mais calma que Descartes[5], Spinoza[6], Hume[7], Stewart Mill[8], Hegel, [9] Feuerbach[10] e Marx[11]. Talvez, de forma calma e serena usada por Durkheim[12], Mauss[13] e Weber[14]. Simples e direta, quase como uma criança. Não tinha que provar nada, a verdade dava-se por adquirida e governava o mundo dentro do qual os autores citados tiveram que irromper e debater para entender a realidade sem recorrer à divindade. Entre Descartes a Hegel, há duas formas de entender o real: a primeira, é liderada por Descartes e diz que a única certeza que existe, é a dúvida metódica para entender o real, isto é existem ideias inatas nos seres humanos. A partir de Hume, a realidade era a prova da existência empírica dos factos. As opiniões surgiram também divididas entre os idealistas hegelianos e os materialistas ou historicistas, que procuraram o contexto do desenvolvimento humano para entender a vida. Sabemos bem que é a partir de Feuerbach e Stewart Mill, que a lógica muda para a procura da verdade, até chegarmos aos autores que debatem os factos na interação social e as formas de acreditar simbólicas sobre a vida e a matéria. Este é o caso dos três autores citados na comprida lista antes exposta: os fundadores das Ciências Sociais, seja Sociologia, Antropologia, Economia ou outras. As provas já não são filosóficas: a partir do pensamento de Marx, Durkheim, Weber e Mauss, experimenta-se relacionar os valores económicos do mercado, como foram definidos por Adam Smith[15] que foi a base da tese de doutoramento de Émile Durkheim[16].

Desta forma, falar em epistemologia passa por um debate de centenas de anos, até chegarmos às formas atuais, denominadas positivas ou de lógica do inquérito ou da observação. Através delas, procuramos perceber a tensão da lógica da criança e a omnipotente sabedoria que o adulto pretende ter sobre o saber infantil. Este é um processo complexo e no caso das crianças, um trabalho delicado.

Não há grupo social em que não exista uma interação entre os adultos do grupo e as novas gerações que começam a aparecer. Normalmente, é dito que a transferência do saber é feita de forma institucional através da escola. De facto, a partir dos textos de Pierre Bourdieu, o sistema de ensino parece passar a ser o centro da análise para entender a epistemologia da criança[17]. Pierre Bourdieu desloca depois o entendimento da criança, para as genealogias e o sistema de ensino. Este tipo da análise leva o investigador a inquirir o processo educativo tal e qual existe na escola. No entanto, na minha opinião e como tive oportunidade de debater com este autor, o saber da criança passa pela sua forma de interagir com o mundo. Do conjunto de observadores e investigadores do laboratório que dirigiu até há pouco tempo, apenas um dos membros tem estudado as crianças com o intuito de entender a sua forma de perceber. De facto, François Bonvin escreve em 1990: “Quels sont les enjeux pour ces catégories de familles et d’enfants ? Qu’ont –elles à perdre  de spécifique à l’échec scolaire et qu’ont-elles à demander à une institution de secours ? »[18] O problema que Bonvin procura investigar é a análise da realidade feita pelos filhos de emigrantes que vivem em França. Análise feita por uma segunda geração de seres humanos que saíram da sua terra para morar numa cultura alheia, cuja língua desconhecem e cujos símbolos não são de identidade, quer para os mais novos, quer para os seus progenitores, isto é, a autoridade. A análise do conceito epistemologia passa a ser mais complexa, por causa do que se poderia chamar de “uma identidade roubada”[19]. Como analisa Gomes da Silva, os símbolos e hierarquias passam a ser outros. Os dos ancestrais não têm cabimento numa outra cultura; isto parece ser uma recusa de si próprio bem como uma recusa do outro, que é um estranho para quem passa a viver num país alheio. É a análise que faz Bonvin ao estudar crianças de origem africana residentes em Paris.

A transferência de saberes e entendimentos é parte central do conceito em análise. Esses saberes são apenas passíveis de serem transmitidos dentro do meio para o qual factos e palavras, símbolos e hierarquias foram emergindo da memória social coletiva. Se não há uma materialidade que corresponda aos símbolos que moram na consciência e no inconsciente da criança, esses saberes acabam por ser apenas uma metáfora que divide o entendimento, até uma parte dominar a outra. Tal como analisa Mélanie Klein nos seus textos: “Transferência (que) opera ao longo da vida e influencia todas as relações humanas…até as ansiedades de natureza persecutória…e incitam o medo de retaliação” · Klein analisa aqui a transferência do paciente para o analista, mas parece-me que a analogia é útil para entender a dificuldade que aparece na vida social vivida fora do lar ou da cultura da qual os símbolos e saberes são recolhidos. Como tenho defendido em outros textos, todo e qualquer grupo social procura a sua continuidade. Essa continuidade não deseja a subordinação que a infância vive nos casos analisados por Bonvin, ou por mim, quando estudo crianças transferidas para outros países pela emigração dos seus pais, ou deixadas em casa, enquanto os pais moram em outros sítios[20]. É um tipo de transferência de emotividade e conhecimento impossível, a não ser que se trate de uma transferência de conceitos julgados úteis para  a criança por um adulto que saiba agir dentro de contextos diferentes daqueles em que agora está a viver. Acaba por ser uma memória social diferida, transposta, que pertence a um outro sítio para o qual o saber original não é válido. Transferência que também  não acontece quando as gerações que interagem têm diferentes referentes de onde retiram os seus conceitos, os seus símbolos bem e muitas vezes, a língua na qual falam.

Faz já quase 20 anos observei um caso na Beira Alta, caso que sobre o qual já escrevi noutros textos[21]: uma família estava a passar as suas férias na sua terra. Moravam na Alemanha durante o ano de trabalho, os pais a trabalhar e os filhos a estudar. Como é culturalmente natural, as crianças desta família aprenderam mais facilmente a língua da terra na qual viviam habitualmente: tinham amigos na sua  rua, tinham colegas de escola, tinham outros adultos ao pé deles, isto é,  tinham uma fonte mais heterogénea de informação, quer linguística, quer histórica, quer de contexto social. Os pais, presos pelo trabalho, estavam ligados aos seus pares com os quais falavam sobre o mesmo assunto: a produção. É importante perceber que a heterogeneidade da informação dá um entendimento maior da sociedade na qual se vive e que limita a visão do futuro, quando fica enredada apenas numa atividade. Estas foram as ideias chave debatidas com Pierre Bourdieu e Henri Bonvin no seu Seminário de Paris, assim como no nosso em Lisboa e no Porto.

Não é em vão que Alice Miller[22] analisa a vida de várias pessoas que influenciaram o curso de história de uma ou de outra maneira. O caso mais delicado, é o de Adolfo Hitler, nascido de uma relação ilegítima, da sua mãe com um comerciante judeu. A história é estudada e contada de forma extensa[23], para concluir que o ódio pelos ancestrais e pelas suas condições de vida, permite desenvolver uma personalidade, um entendimento do real que, se há poder político de por pelo meio, a pessoa “faz” uma epistemologia omnipotente. Esta epistemologia procura transformar o mundo: as formas, processos e estruturas que são esperadas pelo conjunto do social ou, como Miller denomina, passar do horror escondido ao horror manifesto. Como criança, ouviu a história pessoal da sua família, e mais tarde foi criando uma história da sua vida que desenvolve no texto por todos conhecido, Mein Kampf, no qual diz, “I had to some extent been able to keep my private opinions to myself; I did not always have to contradict him inmediatly. My own firm determination never to become a civil servant sufficed to give me complete inner peace”[24] Esta citação de Miller serve para entendermos como o contexto social vai criando uma forma de ser, um pensamento de baixa auto estima e de desejo de mudar o mundo para a fantasia que ele próprio tece sobre a sua história de vida de futuro. É a luta de uma criança que não é brilhante nos seus estudos, tem poucas notas positivas e é apático na interação com os outros. Uma criança que sofre um duplo tipo de recalcamento dos seus sentimentos: o de ser marginal por ser filho de judeu, e o de ter nascido fora do laço do matrimónio. Com este duplo recalcamento, endereça as suas ideias para o mundo e constrói uma fantasia social, perigosa e perversa.[25]  O debate com os seus pais é duro, especialmente com o pai, que é um adulto cruel com o seu filho, que descarrega nele a sua própria dor de não ser o fruto de uma família normal, definida pelo contexto social no qual vivia. Esse pai tinha passado a ser um ser social “correto” na interação com os outros, mas era duro com o seu filho, batia e punia por tudo e por nada. “For many people it is very difficult to accept the sad truth that cruelty is usually inflicted upon the innocent. Don’t we learn as small children that all the cruelty shown us in our upbringing is a punishment for our wrongdoing?”[26] Isto é o que acaba por ser o testamento para a aprendizagem do ditador. Acaba por descarregar a sua epistemologia apreendida na interação familiar, dentro de um contexto social de desconfiança: da política social comunista nascida nesses tempos (ou desenvolvida nesses tempos); e dos membros da raça semita, ou judeus, por serem um grupo social com formas de comportamento diferentes da maior parte dos austríacos e prussianos deste tempo em que se desenvolve a ideia de uma raça superior, aristocrata, sem mistura, etc.

Assim também é desenvolvida a ideia do bem comum num outro país, cujo ditador é também um membro do poder armado, de baixa auto estima pela sua origem social ser mestiça e não de sangue puro dos invasores vindos da Espanha, que acabam por retirar as terras que pertenciam aos nativos: um ditador da América Latina, que nos anos 70 do Século XX assassina um Presidente democrata e eleito pela via legal e constitucional. Este ditador é um mestiço oriundo do território Picunche de Chanco, Talca, Chile. Acaba por reorganizar a trama social da estrutura da hierarquia de classes sociais para poder derrubar as famílias mais antigas, proprietárias de terra e industrias. Transferiu esse poder para os seus subordinados, ou para investidores que apoiavam a sua economia, o poder político. Porém, exercia as suas represálias sobre os que considerava opositores à verdade, definida pelo seu poder político e as ideias dos grupos sociais abastados e internacionais que o apoiavam e mantinham para com ele e para com a sua família um tratamento preferencial. Tratamento que nunca esperou e nem conhecia, devido às suas origens: uma criança sem meios, pobre em recursos tanto intelectuais como materiais.

Esta divagação, da história da família da Beira Alta para a vida de dois ditadores que mudaram a face da terra em grandes territórios geográficos e alinharam em ideias que mudaram o debate sobre a epistemologia, é usada apenas para poder entender que o que parece mais criminoso – o surgimento de ditadores -, acontece também com o comum das pessoas. Na casa onde observei a relação entre adultos e crianças, o não reconhecimento da existência dos pais como educadores competentes, passava pelo facto de os mais novos usarem bem uma língua diferente, enquanto os mais velhos tentavam manter a sua autoridade com pretensões de saberem mais e melhor do que os seus descendentes. Porém, epistemologia não é apenas um debate filosófico da origem inata, racional, empírica e dialética do saber, dos conceitos, da realidade e os seus factos. É uma metáfora teórica de académicos que se devem lembrar das formas como essa realidade é organizada e como é aprendida e transmitida entre gerações.


3. Origem do facto epistemológico

Parece ser uma contradição falar de um conceito como um facto, mas essa contradição é apenas aparente. Todo o debate sobre o nascimento do saber tem a ver com o desenvolvimento histórico da origem do saber social. A nossa civilização parecia muito satisfeita com Tomás de Aquino, por este ter descoberto a origem de todo o ser e de todo o pensamento. Pôde, como foi dito antes, falar calmamente do que pensava ser a origem da lógica. Mas, a seguir, e apesar dos cuidados existentes para manter durante séculos o povo a pensar de uma só e mesma maneira, o desenvolvimento do pensamento humano foi orientando essa capacidade de pensar para a investigação dos acontecimentos. As Universidades que ensinavam Teologia, Direito Canônico e o Código de Justiniano, Cristão e Romano, que governara ao mundo entre os Séculos VI e XIV e se estendera depois aos atuais Códigos Liberais de Direito Civil, ou Medicina, ou Filosofia, Artes e outras ciências. Acumularam saberes que dinamizaram o pensamento dos que podiam ter o tempo para dedicar aos livros. As Universidades de Cambridge (desde 1125) e Oxford (desde 1127) na Grã-Bretanha, a Sorbonne em Paris desde 1253, Salamanca em Espanha no começo do século XIII, Perugia e Firenze em Itália e Coimbra em Portugal, acumularam um saber que, muito mais tarde, passaram ao povo em forma de ensino das letras e os números. Se as universidades começam a especular e acumular provas da existência de outros saberes para grupos sociais de alta hierarquia, as escolas começam a funcionar apenas no Século XIX na Grã-Bretanha, como parte integrante da preparação para o desenvolvimento da Industria[27]. Foi este desenvolvimento que fez Guilherme de Ocam ou Ockam dizer, em 1331: “O que nós fazemos é teologia, o que fazem os nossos irmãos leigos, vamos denominar ciência” · Bem entendido, os grupos sociais e eruditos do Ocidente Cristão, tal e qual antes os Gregos, desde o Século IX os Islâmicos, antes ainda os Budistas e outras confissões religiosas, estavam preocupados com saber e o seu desenvolvimento, pela epistemologia[28].

Mas, o problema da epistemologia, é bem mais simples que todo este debate que tenho vindo a falar – sem esquecer, claro, os autores que têm analisado diretamente os pensamentos sobre a Universidade e o seu desenvolvimento do saber. Gostaria de usar uma forma lógica pragmática para definir qual a base deste saber. Todo o ser humano nasce e vive e, enquanto vive, repara que há outros que crescem, mudam e vão desaparecendo ou morrem. A tese de todo  o ser humano, é a sua vida, a sua antítese é a sua morte, em consequência, cria. Cria uma ideia denominada alma ou espírito e um sistema de estruturas hierárquicas que começa pela divindade e continua pelo contexto dessa divindade. Que eu saiba não há cultura que não tenha um sistema de símbolos para substituir a vida que, desde que tem capacidade de entender, sabe um dia vai perder. Porém, cria duas entidades dentro de um só ser: o corpo e a alma. Durante Séculos, como os historiadores têm analisado, o cuidado da salvação da alma foi o centro de toda atividade. Se a Inquisição existiu, bem como a própria evangelização de países conquistados ao longo dos Séculos, pelo Ocidente, foi para estender a parte fundamental da epistemologia cristã: a da salvação da alma. Este era o problema dos primeiros pensadores que criaram um sistema de pensamento baseado na descoberta e não na pesquisa: como coordenar a razão com a crença na vida a seguir à morte. Immanuel Kant tentou coordenar o seu sentimento de fé numa uma outra vida, com a sua lógica racional e escreveu todo um texto, que foi a base para Hegel ripostar e Feuerbach materializar[29] , como já foi referido acima. Kant procura definir a fé histórica como a fé da Igreja, que ele considera pouco importante para o sentir e o saber.  Para este autor, a religião é uma teoria globalizante do sentimento moral que intervém em toda a relação social. Desta forma a epistemologia seria um conjunto de símbolos que permite a comunicação entre os seres humanos, uma lógica que permite a interação. Uma série de conceitos que organizam os indivíduos em grupos diferentes, estratos, ou classes: um capital social, como diz Pierre Bourdieu[30], ou uma reflexão a partir de um saber teórico e de uma observação participante do terreno que permite saber os efeitos da estrutura social sobre os agentes[31]. Materialistas históricos como os já citados Marx, Durkheim e Weber, vão utilizar esta ideia para explanar a existência de grupos sociais. Durkheim é quem mais utiliza as ideias da solidariedade e do inconsciente social, cheio de símbolos dialéticos que permitem distinguir entre grupos e indivíduos. É este o conceito de epistemologia que nós vamos utilizar para compreender a relação entre pessoas de diferentes gerações em convívio permanente. Os mais novos que, por andarem a aprender as formas de vida, precisam, antes de mais, de entender a interação emotiva para depois passar a compreender a lógica do discurso cultural. A criança tem uma lógica do pensamento que lhe permite observar o mundo do adulto, ainda que o não compreenda. Gradualmente, desenvolve uma consciência de que não entende; é aí que essa epistemologia imaginária, mítica, da experiência, passa a ser um saber epistemológico  adulto. Assim, a criança acaba por crescer. Para o adulto, a lógica da criança é um caos de ideias. Para as crianças, uma tensão lógica que permite uma forma de pensar que, enquanto cresce, eventualmente passa a entender, racionalmente, a mente cultural[32]. Mente cultural, parte do saber social, que imprime o saber lógico dos conceitos ou epistemologia.


4. A infância

Foi-me pedido por Manuela Ferreira que falasse sobre a epistemologia infantil. Permita-me dizer-lhe, Manuela Ferreira – excelente analista da infância -como antiga discípula minha, um pouco mais sobre o que foi ensinar dentro do leque de ideias recebidas dos meus amigos e colegas: Stoer, Cortesão, Lencastre, Martinez, e muitos outros. Permita-me, então dizer que a infância recebe a sua epistemologia conforme a cultura em que vive. É que, para nós e por enquanto, está baseada num texto que, normalmente, um investigador descura, esquece: o Código de Direito Canônico, no seu Cânon 97 define:  “É maior a pessoa que completou dezoito anos de idade; antes de essa idade é menor. O menor, antes de completar sete anos, chama-se infante e considera-se que não tem uso de razão; completados os sete anos, presume-se que o tem” ··· Estas normas estão vincadas no Catecismo, base do saber da infância do Ocidente Romano, que abrange Portugal, Espanha, Itália, Irlanda, França e o Sul da Alemanha. O resto da Alemanha e vários outros grupos em países reformados por Calvino em 1523 e 1579, Lutero em 1520, Isabel I de Inglaterra em 1587, e outros que foram denominados “protestantes” fazem-no de forma diferente. No entanto, também nestes existem formas de ensinar os mais novos. Talvez, com mais assiduidade, cuidado, respeito pelo indivíduo e pelo texto que a criança deve aprender na sua Escola Dominical, não estudam a vida apenas a partir de Bíblia nas escolas que frequentam. No entanto não há escola Britânica, Alemã, Suíça, Neerlandesa ou Holandesa (como são denominadas as Repúblicas Unidas das Terras Baixas – Nederderlands-), que não inculquem saber bíblico na regulação do comportamento. Citar Weber pode parecer fora de moda e, no entanto, na versão de Anthony Giddens, nos seus comentários, é possível ver que a denominada ética protestante passou a ser parte da base do capitalismo pela austeridade de vida que as pessoas levam: sem luxo, a trabalhar sem descanso, excepto aos Domingos, desde manhã cedo até à hora de dormir e ir ao cair da noite descansar o corpo feito para trabalhar. Porém a epistemologia da infância está baseada no capitalismo. Outro livro, descurado por nós, diz de forma clara no seu artigo 2407: “Em matéria económica, o respeito da dignidade humana exige a prática da temperança para moderar o apego aos bens de este mundo; da virtude da justiça, para acautelar os direitos do próximo e dar-lhe o que é devido: e da solidariedade, segundo a regra de ouro e conforme a liberalidade do Senhor” “que sendo rico Se fez pobre, para nos enriquecer com a sua pobreza” ”[33] Acrescenta no Artigo 2403: “O direito de propriedade privada adquirida pelo trabalho ou recebido de outrem por herança ou dádiva, não vem a abolir a doação original da Terra ao conjunto da Humanidade….”, como também diz no Artigo 2425:“ A Igreja rejeitou as ideologias totalitárias e ateias, associadas nos tempos modernos ao comunismo e ao socialismo. Por outro lado, recusou, na prática do capitalismo, o individualismo e o primado absoluto da lei do mercado sobre o trabalho humano…”[34]. Estas ideias não são apenas ensinadas, mas também praticadas na vida social dos seres humanos que aderem a Igreja Católica. Isto todo. embora esta instituição tenha acrescentado um capítulo inteiro sobre a possibilidade de errar e ser perdoado. Por outras palavras, a infância cresce dentro da epistemologia do Capitulo Segundo, páginas 319 a 340: um ser humano pode, conforme o Artigo 4:” Aqueles que se aproximam do Sacramento da Penitência obtêm da misericórdia de Deus o perdão da ofensa a Ele feita e, ao mesmo tempo, reconciliam-se com a Igreja, que tinham ferido com o seu pecado, a qual, pela caridade, exemplo e oração, trabalha pela sua conversação.”[35] Por outras palavras, o conceito de pecado, do bem ou do mal, passam a ser centrais na mentalidade da criança desde muito cedo, quer no lar, quer na catequese, quer ainda na interação com os seus pares. O conceito de pecado é central. E, um dos pecados, é a preguiça ou não trabalhar que define como pecado, no Artigo 1866, que denomina de vício. Ora bem, este texto aceita a propriedade como a ordem natural da vida ou direito natural e o trabalho, o objetivo da criação do ser humano. No seu livro já invocado, o Presbítero da Igreja Presbiteriana Escocesa Adam Smith em 1776, define no Capítulo I que o ser humano tem a inclinação a trabalhar[36] .A partir dessa ideia define que o limite do trabalho é a capacidade do mercado de absorver, com a mão invisível que regula a procura e a oferta, os bens criados por causa da divisão do trabalho.[37] Como consequência, acaba por existir uma base cultural para agir de forma epistemológica para a infância, baseada na combinação da crença do sentimento de fé e da sua vergonha de não trabalhar ou de estar sem trabalho. Sabemos que Adam Smith é o criador desta forma de pensar, com base nos seus textos, ensino e conversas. Assim como o francês François Quesnay[38], fundador do partido da Fisiocracia para salvar a aristocracia e Monarquia francesa Católicas do Século XVIII, da teoria liberal da Economia ou relação social que significa, segundo Aristóteles [39], a colaboração do lar na produção e consumo de bens. Não foi também por acaso que Durkheim, como foi já afirmado, tenha baseado a sua tese na ideia de divisão social do trabalho. Como ele próprio diz, “todos conhecem, mas foi Adam Smith o primeiro em sistematiza-la e elabora a sua teoria dos grupos sociais que trabalham e o direito que governa estas relações individuais e entre grupos”. Esta frase deriva da ideia de Smith e da pesquisa estatística do autor francês, com observação participante da indústria francesa. Todo acontece até Durkheim conhecer a obra de Marx em 1898 e aderir à lógica analítica do materialismo histórico[40]. Desta forma conseguiu uma base objetiva, externa, para criar a sua Sociologia, não ortodoxa, (que Giddens, Goody e Bourdieu souberam desenvolver sobre as mesmas bases). No caso de Durkheim, isto é notório em especial na sua análise agnóstica da religião do seu texto Les formes élémentaires de la vie religieuse, já citado. O corolário desta ideia está presente nas conclusões de Mauss do seu denominado Ensaio sobre a Dádiva, quando afirma que todo o tempo presente é uma fábula, porque o interesse económico está sempre envolvido[41].


5. Conclusão.

Adverti no começo deste ensaio, que o repto não era simples. Pelo menos, para mim. Dediquei todo um texto para discutir que a economia deriva da religião e para provar que a epistemologia da infância advém dessa teoria, num texto que espera ver a luz do dia em breve. De facto, o grave problema de nós, cientistas, é ignorar os textos básicos da nossa cultura. Hoje em dia sabemos, e com muita dor, que há seres humanos que orientam as suas vidas tal e qual nós fizemos em Séculos passados. O texto Alcorão orienta a vida de milhares  de seres, dentro e fora dos seus países e têm toda a razão de nos designar infiéis. Não por não sermos muçulmanos, mas por orientarmos a nossa vida pela mais-valia e o lucro e não pelos princípios éticos que marcam a nossa existência.

Esses textos são ensinados, de forma oral e escrita, às nossas crianças, por meio de um sistema ou processo cultural cuja base é maximizar recursos raros e caros, para podermos viver de forma condigna. É a base da epistemologia da infância. Optar, é o segredo desse agir. A nossa vida mede-se pela opção entre o investimento lucrativo e o investimento que leva à falência, conceitos que substituem ao bem e ao mal. Para podermos entender esses conceitos, fazemos da criança uma entidade subordinada ao adulto que diz dizer que tudo sabe e que tudo decide. A criança cresce com essa ideia até reparar que o seu adulto se engana tanto como ele. Foi o que procurei ilustrar com a análise da vida de dois ditadores. Infelizmente, há mais ditadores e não apenas esses dois. E há imensas crianças que estão a olhar, a “bisbilhotar” o que acontece na interação adulta para saber o que não fazer para não errar. Esta é para mim a base da epistemologia da infância, substantivada pelos meus 20 anos de trabalho de campo a observar crianças e os seus adultos, a sua interação. Vinte, dos 35 que tenho de observação participante. Idade de cientista que me tem permitido observar que essas crianças com as quais vivi na sua infância, passam a ser adultos. Adultos esses que, ou optam por maximizar, ou vão à falência económica, isto é ética, como lembra Max Weber citando Lutero[42]. A prova fica na minha tetralogia da infância, à qual acrescentei mais um livro que deve aparecer em breve. A tetralogia fica para trás e a análise progride enquanto tenciono organizar essa maravilha que é, para mim, a Antropologia da Educação, uma lógica analítica que descrevo com cuidado num dos meus livros[43].

A criança nasce com conhecimentos, sabemos agora. Não é um indivíduo, é a síntese de ancestrais, assim como mais tarde será, também, dos seus descendentes, tal como analiso num outro texto meu de que muito gosto.[44] O que a crianças não tem é palavras para explicitar o que entende à sua medida, em pequeno. Mas sabe aplicar esse conhecimento, primeiro nas suas brincadeiras e, em um dia mais tarde, no trabalho que vai necessitar para sustentar o seu lar, para poder, ou procurar, melhorar a sua economia. Economia tal e qual definiu Aristóteles: o trabalho em conjunto de todos os membros do lar, de cada um conforme a sua possibilidade, para cada um conforme a sua necessidade. A única idade socialista da vida de um ser humano, é o seu tempo de criança, como tenho defendido noutros textos. Manuela Ferreira tem analisado esta mesma ideia nos seus textos e nos preciosos comentários que faz aos meus, à laia de recensão. Também eu, à laia de ensaio, escrevo para ela, com todo prazer e ao ritmo de Bach.

Correspondência: Raúl Iturra, ISCTE, Departamento de Antropologia Social,  lautaro@netcabo.pt  

 

 

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Parede, 16 de Outubro de 2001

Paris, 24 de Janeiro de 2001

Publicado a 14/11/2011

Revisto e reescrito a 29 de Julho de 2013, Parede.

 

*Pierre Bourdieu convidou-me, como amigo e na minha qualidade de membro do CNRS, para a cerimónia de entrega da Medalha de Ouro pela sua obra. Solicitei uma cópia do seu discurso, que generosamente ofereceu à nossa Revista e que foi publicado no Nº2 da mesma, em 1994. Foi o dia em que me contara que ninguém falava com ele por causa de dizer os factos académicos como acontecem nas universidades, por outras palavras, desde o dia que escreveu Homo Academicus, citado antes. São os riscos que corremos quando dizemos a verdade, comentamos. Comigo, aconteceu a partir do dia em que escrevi textos sobre a sexualidade das crianças. Malinowski, Bronislav, já o tinha feito no seu livro de 506 páginas, já pronto para publicação em 1920, mas a ética vitoriana, cuidada pelo seu filho o ei Eduardo VII, o fez adiar até o ano 1929. Era um segredo de estado que a Rainha Vitória Eugénia tinha tido um filho aos 17 anos com o Duque de Wellington, quem derrotara a Napoleão, e já viúva, com o seu camarlengo John Brown. Filho que conheci no Chile como um Senhor Smith…era semelhante a Eduardo VIII, o rei que abdicou em 1939, neto de Vitória, mas mais novo que o seu oculto tio….Amigo de família que revelara a sua identidade às senhoras parentes, por ser damas de companhia da Rainha de Espanha.

[1] Ferreira, Manuela, “Recensão de O Imaginário das crianças. Os silêncios da cultura oral”, in Educação, Sociedade e Culturas, N. 9, 1997, páginas 231 a 237, Afrontamento. A citação está retirada da página 237, último parágrafo. Também Manuela Malpique teve um importante contributo na formação do meu conceito de, quanto Manuela Ferreira fez nestas palavras que cito. Palavras que agradeço porque estimularam a minha pesquisa em mais três outros textos sobre a infância….e os que virão…

[2]. Aquino, Tomás, (1267-1273) 1998: Summa Teologica, Questión 85 “Sobre el conocer: modo y orden”,  artículos 1 a 8, página 773 a 778 do Vol. I, Editorial BAC, Madrid.

[3] Aristóteles, (384.383) 19988: Metafísica, Editorial Gredos, S. A., Madrid. Categorias (322) 1994, Guimarães, Lisboa.

[4] Abur Nsasr al-Fârâbî,  ou Avennasar( 959) 1964: La politique,  e Livre de la communauté religieuse ( Kitâb al-milla), editado em Beirut 1964  por Fauzi M. Najjar, introduz a lógica de Aristóteles no pensamento muçulmano ou do Islão. É comentado em 1994 em Saber religioso y poder político en el Islame, vários autores, Ed. Agencia Española de Cooperación Internacional, Madrid, 1994, bem como pelo editor de 1992 da Étique à Nicomaque de Aristóteles, no Dossier do texto.

[5] Descartes, René, Discour sur la Méthode de 1637 e Méditations, de 1641, versão portuguesa, Porto Editora, 1986.

[6] Spinoza, Baruch, (1670) 1992: Ética, Relógio d’Água, Lisboa.

[7] Hume, David, (1748) 1984: Del conocimiento,  Sarpe, Madrid.

[8] Stuart Mill, John (1859) 1962: On liberty, Collins, UK.

[9] Hegel, George Friedrich, (1807) 1998: Fenomenologia do espírito, Vozes, Petrópolis.

[10] Feuerbach, Ludwig, (1841) 1994: A essência do cristianismo, Gulbenkian, Lisboa.

[11] Marx, Karl, (1857-8) (1953) 1973: Grundrisse ou Foundations of the critique of political economy, Penguin, U.K.

[12] Durkheim, Émile, 1912: Les structures élémentaires de la vie religieuse, Félix Alcane, Paris.

[13] Mauss, Marcel, 1923- 1924: « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », in L’Année Sociologique, Nouvelle Série, Paris, Félix Alcane, Vol. I

[14] Weber, Marx, (1904) 1976: The protestant ethics and the spirit of capitalism, counterpoint, Londres

[15] Smith, Adam (1776) 1874: An inquiry into the reasons and causes of the wealth of nations, Routledge, Londres.

[16] Durkheim, Émile, (1893) 1977: A divisão social do trabalho, dois volumes, Presença, Lisboa

[17] Especialmente Les héritiers, Minuit, Pris, 1964 e La reproduction, Minuit, Paris, 1970, os dois textos  com a colaboração de  Jean-Claude Passeron.

[18] Bonvin, François, 1990 : Le soutien a l’enfant: les cycles d’animation périscolaire, Fondation pour la recherche sociale, Paris.

[19] Gomes da Silva, José Carlos, 1989: L’Identité volée. Essais d’Anthropologie sociale, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bélgica.

[20] Iturra, Raúl, 1998: Como era quando não era o que sou. O crescimento das crianças, Profedições, Porto.

[21] (Iturra, Raúl, 1990 b): A construção social do insucesso escolar. Memória e aprendizagem em Vila Ruiva, Escher, Lisboa

[22] Miller, Alice, (1980) 1983: For your own good. The roots of violence in child-rearing, Virago, Reading, U.K.

[23] Miller, obra citada, páginas 142-195

[24] Citado por Alice Miller, página 158, da obra mencionada.

[25] Analisado no nosso Seminário, especialmente com o Mestre José Manuel Filipe, Doutor a partir de 2009.

[26] Miller, obra citada, página 158

[27] Para um entendimento do papel do saber universitário, ver, Bourdieu, Pierre, 1984: Homo Academicus, Minuit, Paris e La noblesse d’Etat, com Monique de Saint Martin, Minuit 1988. Para o caso Português, têm escrito de Rui Grácio, Filomena Mónica, Sérgio Grácio, Ana Benavente, Maria Eduarda do Cruzeiro, Steven Stoer, Luiza Cortesão, Helena Costa, António Firmino da Costa, Fernando Luís Machado, entre outros.

[28] Congreso Al-Andalus, Granada, 1991, varios autores: Saber, religión y poder político en el Islam, Agencia Española de cooperación internacional, Madrid. Amin Maalouf, (1983) 1984: As cruzadas vistas pelos Árabes, Difel, Lisboa e (1998) 1999: As identidades assassinais, Difel, Lisboa.

[29] Kant, Immanuel, (1793) 1992: A religião nos limites da simples razão, Edições 70, Lisboa

[30] Bourdieu, Pierre, La reproduction, op.cit ut supra.

[31] Bourdieu, Pierre et al, 1993 : La misère du monde, Seuil, Paris, paginas 116-117 e 904. (a minha tradução)

[32] Conceito elaborado por mim em 1990: A construção social do insucesso escolar. Memória e aprendizagem em Vila Ruiva, Escher, Lisboa. Na base dos contributos a este conceito de Luiza Cortesão e Stephen Stoer, que acabei por definir no número 1 da nossa Revista Educação, Sociedade e Culturas, em 1944.

[33] Catecismo da Igreja Católica de 1991, Artigo 2407, página 508, Gráfica de Coimbra Limitada.

[34] Catecismo citado, páginas 507 a 515, dentro do qual recusa as greves.

[35] Catecismo citado, página 317.

[36] Smith, Adam, obra citada, páginas 3 a 10 da versão inglesa original.

[37] Smith, Adam, obra citada, Capítulo III, páginas 10 a 15. Há versão portuguesa editada pela Gulbenkian.,

[38] Quesnay, François, (1756) 1888: Métayer; (1758) 1888 Tableau Economique ; Les Moisons, (1757) 1888 in Oeuvres de Quesnay, Oncken, Paris.

[39] Aristóteles, (c323) 1968, Économique, Les Belles Lettres, Paris.

[40] Durkheim, Émile,: “Essais sur la conception  matérialiste de l’histoire » in Revue Philosophique, Décembre 1898. Aliás, até 1902,L’Année Sociologuique esteve dedicado analisar a obra de Marx. Não é em vão que Giddens comenta no seu Sociology, Polity Press, Cambridge, 1989, p. 466:  “With the development of modern societies, Durkheim believes, the influence or religions wanes. Scientifically thinking increasingly replaces religious explanation…Durkheim agrees with Marx that traditional religion is dead «the old gods are dead, says Durkheim»”. Mais tarde, Josehp Ratzinger ou Bento XVI faria o mesmo no seu livro de 2005: Jesus de Nazaré, esfera dos Livros, Lisboa.

[41] Mauss, Marcel, 1924: Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïque, versão portuguesa de Edições 70, páginas 192 e as seguintes.

[42] Weber, Max, (1904) 1998: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Taurus, Madrid; (1915-1919) 1998: La ética de las religiones del mundo, Taurus, Madrid; (1922) 1993 Economía e sociedad, FCE, México.

[43] Iturra, Raúl, 2000: O saber sexual da Infância. Desejo-te, porque te amo. Afrontamento, Porto.

[44] Iturra, Raúl, 1998: Como era quando não era o que sou. O crescimento das crianças, Profedições, Porto.

 

 

 

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